vendredi 15 août 2008
LORENZACCIO
Gérard Philipe et Jean Deschamps (scène VII de l'acte V)
Gérard Philipe et Jean Deschamps (scène III de l'acte III)
clef des études de la philosophie
中国学生最怕的当然是法语，所以要在两年预科班里好好学法语，应付法语考试。
讲一下我是怎么做的，供参考。
每一年的PROGRAMME 就是3本书。建议尽可能的找到中文版本，大致读一遍，了解大意。法语版本的能看就看一点，看不懂也没有关系，不要勉强。 我们在文笔上是无论如何也赶不上法国人的，改卷老师一眼就看出我们是老外。 不过不要紧，我们要在作文结构和内容上赚分。 首先是作文结构，跟中国一样，都是老一套。
我总结出基本如下：
1. 用一堆废话变相重复一遍考题，稍微解释一下题目意思。
2. 找出矛盾（paradoxe），这个非常关键。 因为一般题目都是不清楚的，说对也行，不对也行。 找出矛盾就表明你看懂了题目并尝试分析，改卷老师会很高兴的。
3. 先说对;就是顺着题目讲， 再说不对;就是反驳题目，最后说其实我们看问题不能简单地说它是对或者不对。。。?， 就 OK 了。 再说一下内容。
我们所能做的就是买一堆参考书， 挑出一些例子和名言 ， 全部背出来 ，考试的时候照套。 因为我们的水平绝对不允许你现场发挥。 所以你要事先准备好。要知道只有3本书，例子是有限的。想办法耍一点赖可以取得好成绩。 当然，前提是你把题目看懂了，不然。。。。
在论证上要下功夫，其实这就是议论文。。。。中文你也会写的阿。 对于一个外国人，不论它的句子有多么不通顺，只要他试图分析论证，而且举了例子证明它至少读过这三本书， 最后的成绩都不会太低的。
有些学校会安排老师给中国人专门辅导，这种机会一定不要错过
讲一下我是怎么做的，供参考。
每一年的PROGRAMME 就是3本书。建议尽可能的找到中文版本，大致读一遍，了解大意。法语版本的能看就看一点，看不懂也没有关系，不要勉强。 我们在文笔上是无论如何也赶不上法国人的，改卷老师一眼就看出我们是老外。 不过不要紧，我们要在作文结构和内容上赚分。 首先是作文结构，跟中国一样，都是老一套。
我总结出基本如下：
1. 用一堆废话变相重复一遍考题，稍微解释一下题目意思。
2. 找出矛盾（paradoxe），这个非常关键。 因为一般题目都是不清楚的，说对也行，不对也行。 找出矛盾就表明你看懂了题目并尝试分析，改卷老师会很高兴的。
3. 先说对;就是顺着题目讲， 再说不对;就是反驳题目，最后说其实我们看问题不能简单地说它是对或者不对。。。?， 就 OK 了。 再说一下内容。
我们所能做的就是买一堆参考书， 挑出一些例子和名言 ， 全部背出来 ，考试的时候照套。 因为我们的水平绝对不允许你现场发挥。 所以你要事先准备好。要知道只有3本书，例子是有限的。想办法耍一点赖可以取得好成绩。 当然，前提是你把题目看懂了，不然。。。。
在论证上要下功夫，其实这就是议论文。。。。中文你也会写的阿。 对于一个外国人，不论它的句子有多么不通顺，只要他试图分析论证，而且举了例子证明它至少读过这三本书， 最后的成绩都不会太低的。
有些学校会安排老师给中国人专门辅导，这种机会一定不要错过
米歇尔·莱利斯的《成年时代》
1963年以译文形式到埠的米歇尔·莱利斯的自传性纪实作品，精彩的《成年时代》（L'Age d'homme）一开始令人相当困惑。 英语叫作“Manhood”的这本书，出现时没有任何附加说明的注释（注：《 成年时代》，米歇尔·莱利斯著，里查德·霍华德译自法文，纽约，格罗斯曼版。）。读者根本无法知道现已年逾六旬，著有大约20本书的作者，至今仍无任何英译本的莱利斯，不仅是20世纪20年代巴黎超现实主义一代中一位重要诗人及资深幸存者，而且还是一位颇负盛名的人类学家。美国版本也没有说明《成年时代》并非近期作品——事实上，它写于20世纪30年代早期，最初发表于1939年，1946年附加了一篇重要的序文《文学如斗牛》而再版，当时曾引起巨大的反响。即使我们对作家事先没有兴趣——或无感兴趣的理由——自传也能吸引人，但是莱利斯不为人所知的这一事实在这里却使问题复杂化了，因为他的书不仅是他生活经历的一部分，而且是他毕生事业的一部分。
1929年，莱利斯遭受到一场严重的精神危机，这使他变得虚弱无力，进行了为期一年左右的心理治疗。1930年，34岁的他开始了《成年时代》的创作。当时他是一位诗人，受阿波里内尔（ Apollinaire）和他的朋友麦克斯·雅各布（Max Jacob）的影响很大， 已经发表了几本诗集， 其中的第一本名为《幻影》（Simulaire，1925年）。在开始创作《成年时代》的同年，他用超现实主义形式写了一部奇妙非凡的小说《奥罗拉》（Aurora）。但是，创作《成年时代》后不久，（此书1935年才完稿）莱利斯却又开始了他的新生涯——做起了人类学家。1931年至1933年，他去非洲进行实地考察（达喀尔和吉布提），一回到巴黎他就加盟了“人类博物馆”，并在那里担任馆长要职直到如今。这一令人震惊的转变——从生活中豪放不羁的艺术家与诗人到学者和博物馆官僚——在《成年时代》那涉及自身的暴露中却丝毫也没有记载。关于这位诗人或人类学家的成就，书中没有只言片语。人们感觉不可能有，否则，就会模糊了失败的印象。
莱利斯没对我们讲述他的生活经历，而只是给了我们一份其生活局限性的目录。《成年时代》没有从“我出生于……”起笔，而是从对作者身体的实事求是的描叙开始的。翻开前几页我们了解到莱利斯早年秃发，眼睑经常发炎，性能力较差，坐着时有耸肩的癖好，一个人独处时爱挠自己的肛门区域，小时候做过损伤性的扁桃体切除术，阴茎里也有过同样是损伤性的感染，因此患有疑病症，即使在任何危险最小的情况下也胆怯，不会流利地说任何外国语，体育运动则差劲得可怜。他的性格也是在局限的外表下描叙的：莱利斯把它描叙为对于一般的肉体和特别的女人怀有的病态和激进的奇思幻想所“腐饰”。《成年时代》是一本凄惨卑下的手册——轶事、幻想、用词语描写的联想和梦是以一个局部麻醉、好奇地抚摸自己伤口的男人的口吻而写下的。
也许人们会认为莱利斯的书可以作为法国文学界所特有的那种令人肃然起敬的对真实专注的一个特别有力的例证。从蒙田（Montaigne ）的《杂文》和卢梭（Rousseau）的《忏悔录》经过斯汤达（Stendhal）的笔记，到盖德（Gide）、朱汉多（Jouhandeau）和热内（Genet ）的当代表白，法国的伟大作家们一直关心着对亲密感情的超然的描写，尤其是那些与性欲和野心有联系的亲密感情，其关心已到了奇异的程度。法国作家以真实的名义，既以自传的形式也以小说的形式——比如在康斯坦特（Constant）、拉克罗斯（Laclos）、普鲁斯特（Proust）的作品中——一直在冷静地探索着色情狂，思索着情感脱离的技巧；正是这种长期存在的对真实的专注——凌架和超越感情的表达——赋予浪漫时期的大部分法国作品一份严肃，甚至是某种古典的风格。但这样纯粹地看待莱利斯的书是不公正的，《成年时代》比这一类书所揭示的显得更奇异更严肃。它对乱伦的情感、虐待狂、同性恋、受虐狂和极度乱交的供认比最伟大的法国自传体纪实小说要多得多，莱利斯所供认的是猥亵污秽的，令人反感而又厌恶。并不是莱利斯的所作所为特别令人震惊，行动不是他的长处，他的邪恶源于一种冷酷可怕而又淫荡的性情——卑鄙的失败和缺陷多于耸人听闻的行动。这是因为莱利斯的观点没有被一丝一毫的自尊色彩所补偿。这种缺乏自尊或自重是令人反感的，所以法国其他伟大的忏悔性文学作品是从自爱出发的，有着捍卫自己和为自己辩护的明确目的。莱利斯讨厌自己，不可能捍卫自己也不可能为自己辩护。《成年时代》是一篇厚颜无耻的答辩——一系列对一个怯懦、病态、残缺的性情的自我暴露。在记述过程中，莱利斯揭示了自己的可恶之处，这绝非偶然，可恶之物是其作品的主题。
人们完全可以问：谁在乎呢？《成年时代》无疑具备作为医疗文献的一定价值，它充满了精神与心理失常的专业学生所需的经验和知识。但是如果没有文学价值，这本书也不会引起注意。这个我认为它是有的——尽管，像许多当代文学作品一样，它是作为反文学而成功的。（的确，当代的艺术运动大多是以反艺术而出现的。）荒谬的是，正是它对于文学思想的敌意才使得《成年时代》——一本非常细心写成（尽管不美）而且精妙制作的书——像文学一样有趣。同样，恰恰是通过《成年时代》对理性主义者突出自我理解的未明确说明的抛弃，莱利斯才为其作出了贡献。
莱利斯在《成年时代》里回答的不是一个理性的问题，而是一个我们称为心理——而法国人会称之为道德的——问题。莱利斯并不想理解自己，他写《成年时代》不是为了得到原谅，也不是为了得到爱慕。莱利斯写作是为了耸人听闻，并从而从读者身上获取一种强烈感情的馈赠——他预计自己会在读者心里激起愤慨和厌恶之情，这种情感是用来保护自己抵御这些愤慨和厌恶之情所需要的。文学成了一种心理技术的论式。正如他在题为《文学如斗牛》的序论中所解释的那样，仅仅成为一名作家，一位文人，是不够的，那是枯燥乏味、苍白无力的，且缺乏危险感。写作时，莱利斯必须体验到斗牛士深知自己冒着被抵伤的风险的那种感觉，只有处在那种状态时，写作才是有价值的。然而作家怎样才能获取这种令人鼓舞的致命的危险呢？莱利斯的回答是：通过自我暴露，通过不为自己辩护；不是通过艺术的捏造品和通过自我的具体化，而是将自己——他自己本人——置身于火灾的最前线。但是，我们读者，这一血腥行为的观众，感觉表现好时，（试想斗牛是如何被视作卓具美感的仪式行为，）它就成了文学——不管文学承认的是什么？
莱利斯主张通过自我伤害和自我暴露而漫不经心地创造文学，一位赞成并与莱利斯写作宗旨相似的作家是诺曼·梅勒（Norman Mailer ）。迄今数年来，梅勒已经把写作想像成一场血腥的运动项目（更多的是拳击的形象，而不是斗牛的形象），而且坚持认为越是大胆越敢冒险的人越是好作家。因此，梅勒越来越经常地将自己当作其杂文和准小说的主题。但是梅勒和莱利斯之间区别很大，而且是明显的。在梅勒的作品中，对危险的热情更多的时候是以一种卑鄙的形式出现的——作为妄自尊大，作为与其他作家的令人厌倦的竞争。在莱利斯的作品中，意识不到一个文学的场景，意识不到其他作家——即为那最令人陶醉的危险竞争的斗牛士们。（莱利斯相反，画家也好，作家也好，他几乎全认识，但在讨论朋友们的作品和人品时他是极其恭敬的。）从根本上说，梅勒在其作品中更关心成功，而不是危险，危险只是成功的一个手段。而莱利斯在作品中则根本不关心成功。梅勒在最近的杂文和公开露面中表明他正将自己自我完善为一件充满活力的文字工具。他总是不停地训练，准备将自己从自己的导弹台发射进遥远而美丽的轨道，甚至他的失败也可以转化为成功。而莱利斯则记载了他自己生殖能的挫败，身体技艺方面的无能，他总是不停地训练以便毁灭自己，甚至他的成功在他看来也像失败。也许在这里可以看到大多数美国作家乐观的性情与最优秀的欧洲作家极端疏远的态度之间的本质差别。与梅勒相比，莱利斯是一个主观得多，意识形态却不那么强的作家。梅勒向我们展示他私下的艰苦努力和弱点怎样产生公开作品的力量——而且想使读者参与这一转化的过程。但是莱利斯却看不到他公开的自我和私下的弱点之间有任何连续性，尽管他公开的自我也许是多么的杰出。梅勒自我暴露的动机也许可以描叙为精神的（不提世故的）热望——渴望通过反反复复的折磨来证明自己——而莱利斯的动机则更加孤注一掷：他希望证明的，不是他是高大的，而是他根本就是高大的。莱利斯厌恶自己身体的怯懦和无能，然而远不是希望为自己丑恶的失败而开脱罪责。他希望的好像是要使自己相信这个令人不满的身体——以及这个不合时宜的性格——的确存在。由于被一种对世界的不现实感，根本上是对自己的不现实感所纠缠困惑，莱利斯寻找一种强烈的明确的感情。但是，像一个正规的典范的浪漫者一样，莱利斯承认的唯一情感是那种必须包含死亡危险的情感。“带着我以前从未怀疑过的苦涩心情，我刚刚意识到为了拯救自己我所需要的只是某种热情。”他在《成年时代》中写道，“然而，这个世界缺乏我愿意为之献身的任何事情。”对于莱利斯，所有的情感都是致命的，否则就什么也不是。真实的东西被解释为必须包含死亡危险的东西。从莱利斯的书籍中人们得知他曾认真地作过几次自杀的尝试，也许可以这么说，对于他来说，生活只有置身于自杀的威胁之下时才成为现实，文学这一职业也是如此。以莱利斯这样的观点看来，文学只有充当增强男子气概的途径或充当自杀的途径时才有价值。
无需说，它两者都没有充当。文学通常产生文学。不管在《成年时代》中他的自我暴露具备什么治疗价值，莱利斯对自己开刀的模式并没有以这本书而告结束。他战后的文学作品没有提供《成年时代》中提出的问题的答案， 只是提供了更多的并发症类型。 以《游戏规则》（LaRègle du Jeu）为总标题，莱利斯就童年的感官记忆、 死亡的自我感觉、性幻觉、某些单词使人联想起的意思，撰写了一系列杂文——一阵比《成年时代》更散漫、更复杂的自传性袭击。三部突出的集子中有两部已经问世：发表于1948年的《缺损》（Biffures）以及发表于1961年的《残剩物》（Fourbis）。这些嘲弄的标题已经道出了真相。 在《残剩物》中，人们又看到了那种老抱怨：“如果在爱情中——或体验中——没有任何我准备为之而面对死亡的东西，那我只是在搅动空荡荡的空间，一切都自行消逝，包括我自己。”这一相同的主题在他最近的一组诗歌《活着的灰烬，无名的》（Vivantes Cendres,Innomées）里得到延续，这是莱利斯1958年企图自杀的《笔记》，还配有其友贾科梅提（Giacometti）的线条画。因为莱利斯面临的最大问题似乎是感情的长期缺乏。他在所有的书中进行解剖的那种生活处于两极分化之中，一端是他所谓的“引起一切其他事情的接受枯燥乏味的具大能力”，一端则是病态的幻想、儿时受伤害的记忆、对惩罚的恐惧、在自己的身体内永远无法自在的令人惊愕的负担。通过对自身弱点的描写，莱利斯追求着他所惧怕的惩罚，希望在自己心里唤起一种前所未有的勇气。人们有这样一种印象，那就是一个人在拚命地鞭挞自己，而目的只是为了使肺同意吸气。
不过，《成年时代》的语气一点也不激烈，莱利斯在书中的某个地方说起自己喜爱英国服饰，喜爱一种严肃和端庄的风格，“实际上是有点呆板僵硬甚至阴森的风格——非常符合我的性情，我相信。”这不失为对其作品风格的一个恰当的描写。他解释说：他的性态度的极度冷淡使之必需对女性、酒精和情感深切厌恶；一个终身的幻想就是希望自己的身体变成化石、水晶、矿物。一切不受个人情感影响的冷漠的东西都使莱利斯着迷。举例说，他对卖淫感兴趣，因为它具有仪式的特性，而且他解释说：“娼妓就像博物馆。”看来他选择人类学这一职业也是源于同样的爱好：原始社会的极端形式主义吸引了他。这一点在莱利斯就他为期两年的实地考察所写的《虚幻的非洲》（L'Afrigue，1934年出版）一书中显而易见，在几篇优秀的人类学专题文章中也是如此。莱利斯对形式主义的热爱，反映在《成年时代》冷静而轻描淡写的风格中，解释了一个看似自相矛盾的事。因为的确奇妙的是这位将自己献身于无情的自我暴露者竟然写了一篇精彩的专题文章，论述非洲宗教仪式里面具的使用（《贡德尔的埃塞俄比亚人中的自制及其戏剧表现》1958年）。这位将坦率这一概念带到痛苦极限的人竟然也职业性地关心秘密语言的意思（《桑加的多贡斯人的秘密语言》1948年）。
这种冷静的语气——与极大的智慧和微妙的动机相结合——使《成年时代》在相当熟悉的意义上成了一本引人入胜的书。不过，对于它其余的品质，我们也许会作出不耐烦的反应，因为他们违背了许多预期。除了那篇精彩的序文以外，《成年时代》行文蜿蜒闲荡、曲折盘旋、来回反复。它结束的地方是毫无理由的，这种顿悟是漫无止境的。这本书没有运动或方向，没有提供结果或高潮。《成年时代》又是那类非常现代的书籍，只有作为生活工程的一部分才完全明白易懂：我们必须将这本书看作是一次行动，将继续传递给其他行动。这类文学，一条又一条单独成立，而不是回顾性地被看作是一个作品整体的一部分，通常隐密而又晦涩，有时甚至枯燥乏味。现在要把隐秘和晦涩当作凝炼的文学作品的可能条件而加以辩护并不难，但是枯燥乏味呢？那也能找到恰当的理由吗？我想有时是能够的。（伟大的艺术就必须始终有趣吗？我不以为然。）我们应该承认枯燥乏味在一定程度上的使用是当代文学最具创造性的风格特点之一——正如传统观念上的丑恶和零乱已成为当代绘画的基本源泉，而无声（自从韦本以来）已成为现代音乐中一个肯定的结构性的组成部分。
1929年，莱利斯遭受到一场严重的精神危机，这使他变得虚弱无力，进行了为期一年左右的心理治疗。1930年，34岁的他开始了《成年时代》的创作。当时他是一位诗人，受阿波里内尔（ Apollinaire）和他的朋友麦克斯·雅各布（Max Jacob）的影响很大， 已经发表了几本诗集， 其中的第一本名为《幻影》（Simulaire，1925年）。在开始创作《成年时代》的同年，他用超现实主义形式写了一部奇妙非凡的小说《奥罗拉》（Aurora）。但是，创作《成年时代》后不久，（此书1935年才完稿）莱利斯却又开始了他的新生涯——做起了人类学家。1931年至1933年，他去非洲进行实地考察（达喀尔和吉布提），一回到巴黎他就加盟了“人类博物馆”，并在那里担任馆长要职直到如今。这一令人震惊的转变——从生活中豪放不羁的艺术家与诗人到学者和博物馆官僚——在《成年时代》那涉及自身的暴露中却丝毫也没有记载。关于这位诗人或人类学家的成就，书中没有只言片语。人们感觉不可能有，否则，就会模糊了失败的印象。
莱利斯没对我们讲述他的生活经历，而只是给了我们一份其生活局限性的目录。《成年时代》没有从“我出生于……”起笔，而是从对作者身体的实事求是的描叙开始的。翻开前几页我们了解到莱利斯早年秃发，眼睑经常发炎，性能力较差，坐着时有耸肩的癖好，一个人独处时爱挠自己的肛门区域，小时候做过损伤性的扁桃体切除术，阴茎里也有过同样是损伤性的感染，因此患有疑病症，即使在任何危险最小的情况下也胆怯，不会流利地说任何外国语，体育运动则差劲得可怜。他的性格也是在局限的外表下描叙的：莱利斯把它描叙为对于一般的肉体和特别的女人怀有的病态和激进的奇思幻想所“腐饰”。《成年时代》是一本凄惨卑下的手册——轶事、幻想、用词语描写的联想和梦是以一个局部麻醉、好奇地抚摸自己伤口的男人的口吻而写下的。
也许人们会认为莱利斯的书可以作为法国文学界所特有的那种令人肃然起敬的对真实专注的一个特别有力的例证。从蒙田（Montaigne ）的《杂文》和卢梭（Rousseau）的《忏悔录》经过斯汤达（Stendhal）的笔记，到盖德（Gide）、朱汉多（Jouhandeau）和热内（Genet ）的当代表白，法国的伟大作家们一直关心着对亲密感情的超然的描写，尤其是那些与性欲和野心有联系的亲密感情，其关心已到了奇异的程度。法国作家以真实的名义，既以自传的形式也以小说的形式——比如在康斯坦特（Constant）、拉克罗斯（Laclos）、普鲁斯特（Proust）的作品中——一直在冷静地探索着色情狂，思索着情感脱离的技巧；正是这种长期存在的对真实的专注——凌架和超越感情的表达——赋予浪漫时期的大部分法国作品一份严肃，甚至是某种古典的风格。但这样纯粹地看待莱利斯的书是不公正的，《成年时代》比这一类书所揭示的显得更奇异更严肃。它对乱伦的情感、虐待狂、同性恋、受虐狂和极度乱交的供认比最伟大的法国自传体纪实小说要多得多，莱利斯所供认的是猥亵污秽的，令人反感而又厌恶。并不是莱利斯的所作所为特别令人震惊，行动不是他的长处，他的邪恶源于一种冷酷可怕而又淫荡的性情——卑鄙的失败和缺陷多于耸人听闻的行动。这是因为莱利斯的观点没有被一丝一毫的自尊色彩所补偿。这种缺乏自尊或自重是令人反感的，所以法国其他伟大的忏悔性文学作品是从自爱出发的，有着捍卫自己和为自己辩护的明确目的。莱利斯讨厌自己，不可能捍卫自己也不可能为自己辩护。《成年时代》是一篇厚颜无耻的答辩——一系列对一个怯懦、病态、残缺的性情的自我暴露。在记述过程中，莱利斯揭示了自己的可恶之处，这绝非偶然，可恶之物是其作品的主题。
人们完全可以问：谁在乎呢？《成年时代》无疑具备作为医疗文献的一定价值，它充满了精神与心理失常的专业学生所需的经验和知识。但是如果没有文学价值，这本书也不会引起注意。这个我认为它是有的——尽管，像许多当代文学作品一样，它是作为反文学而成功的。（的确，当代的艺术运动大多是以反艺术而出现的。）荒谬的是，正是它对于文学思想的敌意才使得《成年时代》——一本非常细心写成（尽管不美）而且精妙制作的书——像文学一样有趣。同样，恰恰是通过《成年时代》对理性主义者突出自我理解的未明确说明的抛弃，莱利斯才为其作出了贡献。
莱利斯在《成年时代》里回答的不是一个理性的问题，而是一个我们称为心理——而法国人会称之为道德的——问题。莱利斯并不想理解自己，他写《成年时代》不是为了得到原谅，也不是为了得到爱慕。莱利斯写作是为了耸人听闻，并从而从读者身上获取一种强烈感情的馈赠——他预计自己会在读者心里激起愤慨和厌恶之情，这种情感是用来保护自己抵御这些愤慨和厌恶之情所需要的。文学成了一种心理技术的论式。正如他在题为《文学如斗牛》的序论中所解释的那样，仅仅成为一名作家，一位文人，是不够的，那是枯燥乏味、苍白无力的，且缺乏危险感。写作时，莱利斯必须体验到斗牛士深知自己冒着被抵伤的风险的那种感觉，只有处在那种状态时，写作才是有价值的。然而作家怎样才能获取这种令人鼓舞的致命的危险呢？莱利斯的回答是：通过自我暴露，通过不为自己辩护；不是通过艺术的捏造品和通过自我的具体化，而是将自己——他自己本人——置身于火灾的最前线。但是，我们读者，这一血腥行为的观众，感觉表现好时，（试想斗牛是如何被视作卓具美感的仪式行为，）它就成了文学——不管文学承认的是什么？
莱利斯主张通过自我伤害和自我暴露而漫不经心地创造文学，一位赞成并与莱利斯写作宗旨相似的作家是诺曼·梅勒（Norman Mailer ）。迄今数年来，梅勒已经把写作想像成一场血腥的运动项目（更多的是拳击的形象，而不是斗牛的形象），而且坚持认为越是大胆越敢冒险的人越是好作家。因此，梅勒越来越经常地将自己当作其杂文和准小说的主题。但是梅勒和莱利斯之间区别很大，而且是明显的。在梅勒的作品中，对危险的热情更多的时候是以一种卑鄙的形式出现的——作为妄自尊大，作为与其他作家的令人厌倦的竞争。在莱利斯的作品中，意识不到一个文学的场景，意识不到其他作家——即为那最令人陶醉的危险竞争的斗牛士们。（莱利斯相反，画家也好，作家也好，他几乎全认识，但在讨论朋友们的作品和人品时他是极其恭敬的。）从根本上说，梅勒在其作品中更关心成功，而不是危险，危险只是成功的一个手段。而莱利斯在作品中则根本不关心成功。梅勒在最近的杂文和公开露面中表明他正将自己自我完善为一件充满活力的文字工具。他总是不停地训练，准备将自己从自己的导弹台发射进遥远而美丽的轨道，甚至他的失败也可以转化为成功。而莱利斯则记载了他自己生殖能的挫败，身体技艺方面的无能，他总是不停地训练以便毁灭自己，甚至他的成功在他看来也像失败。也许在这里可以看到大多数美国作家乐观的性情与最优秀的欧洲作家极端疏远的态度之间的本质差别。与梅勒相比，莱利斯是一个主观得多，意识形态却不那么强的作家。梅勒向我们展示他私下的艰苦努力和弱点怎样产生公开作品的力量——而且想使读者参与这一转化的过程。但是莱利斯却看不到他公开的自我和私下的弱点之间有任何连续性，尽管他公开的自我也许是多么的杰出。梅勒自我暴露的动机也许可以描叙为精神的（不提世故的）热望——渴望通过反反复复的折磨来证明自己——而莱利斯的动机则更加孤注一掷：他希望证明的，不是他是高大的，而是他根本就是高大的。莱利斯厌恶自己身体的怯懦和无能，然而远不是希望为自己丑恶的失败而开脱罪责。他希望的好像是要使自己相信这个令人不满的身体——以及这个不合时宜的性格——的确存在。由于被一种对世界的不现实感，根本上是对自己的不现实感所纠缠困惑，莱利斯寻找一种强烈的明确的感情。但是，像一个正规的典范的浪漫者一样，莱利斯承认的唯一情感是那种必须包含死亡危险的情感。“带着我以前从未怀疑过的苦涩心情，我刚刚意识到为了拯救自己我所需要的只是某种热情。”他在《成年时代》中写道，“然而，这个世界缺乏我愿意为之献身的任何事情。”对于莱利斯，所有的情感都是致命的，否则就什么也不是。真实的东西被解释为必须包含死亡危险的东西。从莱利斯的书籍中人们得知他曾认真地作过几次自杀的尝试，也许可以这么说，对于他来说，生活只有置身于自杀的威胁之下时才成为现实，文学这一职业也是如此。以莱利斯这样的观点看来，文学只有充当增强男子气概的途径或充当自杀的途径时才有价值。
无需说，它两者都没有充当。文学通常产生文学。不管在《成年时代》中他的自我暴露具备什么治疗价值，莱利斯对自己开刀的模式并没有以这本书而告结束。他战后的文学作品没有提供《成年时代》中提出的问题的答案， 只是提供了更多的并发症类型。 以《游戏规则》（LaRègle du Jeu）为总标题，莱利斯就童年的感官记忆、 死亡的自我感觉、性幻觉、某些单词使人联想起的意思，撰写了一系列杂文——一阵比《成年时代》更散漫、更复杂的自传性袭击。三部突出的集子中有两部已经问世：发表于1948年的《缺损》（Biffures）以及发表于1961年的《残剩物》（Fourbis）。这些嘲弄的标题已经道出了真相。 在《残剩物》中，人们又看到了那种老抱怨：“如果在爱情中——或体验中——没有任何我准备为之而面对死亡的东西，那我只是在搅动空荡荡的空间，一切都自行消逝，包括我自己。”这一相同的主题在他最近的一组诗歌《活着的灰烬，无名的》（Vivantes Cendres,Innomées）里得到延续，这是莱利斯1958年企图自杀的《笔记》，还配有其友贾科梅提（Giacometti）的线条画。因为莱利斯面临的最大问题似乎是感情的长期缺乏。他在所有的书中进行解剖的那种生活处于两极分化之中，一端是他所谓的“引起一切其他事情的接受枯燥乏味的具大能力”，一端则是病态的幻想、儿时受伤害的记忆、对惩罚的恐惧、在自己的身体内永远无法自在的令人惊愕的负担。通过对自身弱点的描写，莱利斯追求着他所惧怕的惩罚，希望在自己心里唤起一种前所未有的勇气。人们有这样一种印象，那就是一个人在拚命地鞭挞自己，而目的只是为了使肺同意吸气。
不过，《成年时代》的语气一点也不激烈，莱利斯在书中的某个地方说起自己喜爱英国服饰，喜爱一种严肃和端庄的风格，“实际上是有点呆板僵硬甚至阴森的风格——非常符合我的性情，我相信。”这不失为对其作品风格的一个恰当的描写。他解释说：他的性态度的极度冷淡使之必需对女性、酒精和情感深切厌恶；一个终身的幻想就是希望自己的身体变成化石、水晶、矿物。一切不受个人情感影响的冷漠的东西都使莱利斯着迷。举例说，他对卖淫感兴趣，因为它具有仪式的特性，而且他解释说：“娼妓就像博物馆。”看来他选择人类学这一职业也是源于同样的爱好：原始社会的极端形式主义吸引了他。这一点在莱利斯就他为期两年的实地考察所写的《虚幻的非洲》（L'Afrigue，1934年出版）一书中显而易见，在几篇优秀的人类学专题文章中也是如此。莱利斯对形式主义的热爱，反映在《成年时代》冷静而轻描淡写的风格中，解释了一个看似自相矛盾的事。因为的确奇妙的是这位将自己献身于无情的自我暴露者竟然写了一篇精彩的专题文章，论述非洲宗教仪式里面具的使用（《贡德尔的埃塞俄比亚人中的自制及其戏剧表现》1958年）。这位将坦率这一概念带到痛苦极限的人竟然也职业性地关心秘密语言的意思（《桑加的多贡斯人的秘密语言》1948年）。
这种冷静的语气——与极大的智慧和微妙的动机相结合——使《成年时代》在相当熟悉的意义上成了一本引人入胜的书。不过，对于它其余的品质，我们也许会作出不耐烦的反应，因为他们违背了许多预期。除了那篇精彩的序文以外，《成年时代》行文蜿蜒闲荡、曲折盘旋、来回反复。它结束的地方是毫无理由的，这种顿悟是漫无止境的。这本书没有运动或方向，没有提供结果或高潮。《成年时代》又是那类非常现代的书籍，只有作为生活工程的一部分才完全明白易懂：我们必须将这本书看作是一次行动，将继续传递给其他行动。这类文学，一条又一条单独成立，而不是回顾性地被看作是一个作品整体的一部分，通常隐密而又晦涩，有时甚至枯燥乏味。现在要把隐秘和晦涩当作凝炼的文学作品的可能条件而加以辩护并不难，但是枯燥乏味呢？那也能找到恰当的理由吗？我想有时是能够的。（伟大的艺术就必须始终有趣吗？我不以为然。）我们应该承认枯燥乏味在一定程度上的使用是当代文学最具创造性的风格特点之一——正如传统观念上的丑恶和零乱已成为当代绘画的基本源泉，而无声（自从韦本以来）已成为现代音乐中一个肯定的结构性的组成部分。
[戏剧]读剧本《罗朗萨丘》记录[法国 ：缪塞]
剧本梗概：
公爵亚历山大·德·梅迪西统治着佛罗伦萨。公爵的专制统治激起了佛罗伦萨公民们的不满。罗朗索和沙维亚梯是公爵的两位弄臣。事实上，罗朗索对公爵的专制统治极其厌恶，他摆脱掉自己高尚的品格，伪装成公爵的鹰犬，从而取得了公爵的信任。但佛罗伦萨的其他人都痛恨他，称他为“罗朗萨丘”。公爵霸占了西保侯爵的夫人，但又看上了罗朗索的姨母卡德琳·吉诺里。他交待罗朗索为自己牵线。另一方面，佛罗伦萨世家斯特罗兹家族的小姐路易丝被沙维亚梯的话语侮辱，气愤不已的比埃尔和托马斯刺杀了沙维亚梯为妹妹报仇。他们俩也因此被投入监狱。路易丝中毒而死，他们的父亲菲力普心痛不已，去找罗朗索，得知了罗朗索要去刺杀公爵的目的。罗朗索以姨母的名义骗来公爵，成功杀死了他。他从公爵的暴政下解救了佛罗伦萨，可佛罗伦萨的公民们最后却将罗朗索刺死。罗朗索所作的一切都显得没有价值。
主要人物：
罗朗索——罗朗索的第一次出场，是以公爵亚历山大的弄臣形象。他说着“小丫头包在我身上”之类的话语，看起来俨然就是公爵强占妇女的帮凶。并且为了证实这一点，剧本中还写了佛罗伦萨公民的议论，对于罗朗索，他们都称他为“罗朗萨丘”。莫里斯爵士话“百姓管罗朗索叫罗朗萨丘。谁不知道，他是您的弄臣，专务您的玩乐，这就够了。”
之后的剧情里，罗朗索与莫里斯公爵比剑，他居然晕了过去。一切行为都让罗朗索的形象显得十分猥琐。他风流荒唐、胆小怕事，甚至连他的母亲也不愿意提起他的名字。这些只不过交待出了罗朗索表面的悲哀——在佛洛伦萨声名狼藉，卑微可笑。后面的剧情逐渐揭示出罗朗索这些行为的端由。
他的母亲玛丽在和姨母卡德琳的对话中曾经提到过原来的罗朗索：“以前，他的才思多么敏捷，他多么闲适，喜欢独自思索！他放学回家，腋下夹着大部头的书，我看见了常说，我的小朗索永远不会成为武士……”那时的罗朗索与现在的他完全不同，他这样用自己纯洁的名声作赌注，去做公爵的鹰犬，完全不留给自己退路。从这点可以看出罗朗索应该是个天真且追求完美的人，后面的文中，罗朗索却一次次倾诉着他满眼看到的罪恶：“人类把我视为他的高徒，向我掀起袍子，露出他赤条条的畸形体。我看到了人类的本相……”他一方面看破了人类的虚伪罪恶，一方面却极力相信他们。在他的话语和矛盾的情绪中，他大概已经猜到，自己牺牲一切去刺杀公爵不一定会有什么结果，可他还是不给自己留任何后路，决绝地去履行要刺杀公爵的信念。他为此付出了自己的一切，除了继续在这条路走下去，根本无法再回头了。
罗朗索大概也很希望佛罗伦萨的公民能理解他，他说“他们称我布鲁都斯也好，叫我埃罗斯塔特也罢，随他们的便，我就是要他们忘不了我。我整个生活，系在我的匕首尖上。天主听到我的刺杀声，管他回头不回头，我也要用亚历山大的坟墓来考验一下，人性到底是善还是恶——再过两天，人类将到我的意志法庭前受审。”前面他说了太多对人性失望的话，然而到了这里，他还是流露出了自己对于人性美好的期盼。罗朗索最大的悲剧就在这里，他太过清醒，丑陋的世界毫无遮掩地展现在他面前，但他还是试图去催眠自己相信，相信所有丑陋里总还藏着一点可以发光的东西。
此外，在《罗朗萨丘》中，居然没有涉及太多的爱情。剧中的主角罗朗索至死都没有一个和他相爱的人。这在西欧浪漫主义的剧本中是很少见的。虽然罗朗索有好几次都提到了婚礼，但从来没有明确表示出谁将会是他的新娘。他拥有各种各样的女人，可却不曾有过爱情（说不定他心里唯一的爱人并不是任何女人，而是整个佛罗伦萨吧）。一个无法用真面目示人的人，一个一直要以自己厌恶的生存状态生活的人，连爱情都没有，罗朗索灵魂的寂寞，根本就无法用语言来形容。
在成功杀死公爵后，罗朗索没有想象中的欣喜若狂，事实上也并没有什么值得高兴的。共和党人无所作为，这让他不仅感受不到一丝一毫英雄复仇的畅快，反而更郁郁寡欢。长期的弄臣生活已将他改造成一个酒色之徒。可是他发现，作一个英雄居然还不如做一个酒色之徒。这种挫败感可以说是无法忍受的，尤其是他一直还抱着比较美好的幻想……
结局，罗朗索从藏身的菲力普家中离开，外面有很多危险等候着他，不过一切他都无所谓了。哀莫大于心死，罗朗索的心已经死了，肉体上的毁灭充其量只不过是再死一次。罗朗索最后被刺死，而且还被混乱的人群推入水中。一个原本应该是英雄的人最后落得一个最悲惨的下场。
情节结构：
缪塞的《罗朗萨丘》通篇都带着浓重的悲剧韵味。剧中的人物塑造也庄严、凝重，尤其是罗朗索这个人物，更是具有希腊神话中悲剧英雄的感觉。对于当时佛罗伦萨贵族那种腐朽、荒唐的生活，作者掌握得丝丝入扣，有着强烈的浪漫主义色彩，同时也不失现实意义。
《罗朗萨丘》的题材取自意大利16世纪真实的历史事件：佛罗伦萨君主亚历山大荒淫无道，１５３７年王室近亲罗朗索将他刺杀。不过与史料不同的是，罗朗索刺杀亚历山大后逃到了法国，直到１５４８年回到威尼斯后才被刺客暗杀。而缪塞则改掉了结局，他让罗朗索直接被人群刺死，并让他连尸体都掉入河中，加重了整部戏剧的悲剧色彩。剧中对暴君亚历山大公爵的描述并不很多，对于这个人物，缪塞似乎是有意忽略他，没有那种让人咬牙切齿去憎恨的感觉。每当罗朗索提及他，充斥的全都是溢美之词。缪塞更多的是去描写共和派公民的冷漠、麻木和虚伪。这与他当时的社会环境也是密切相关的。当时正处于法国大革命时期，资产阶级民主派为了防止封建势力死灰复燃，强烈要求恢复共和制。缪塞却认为这种政治改革不仅很难实现，而且对此毫无信心。缪塞觉得法国当时正在酝酿的革命与罗朗索所面临的形势是一样的，都是毫无意义的。他在剧中用佛罗伦萨公民在科莫登基时高呼万岁来影射法国人民七月革命的欢呼。他认为人民群众的麻木不仁最终必然抵消他们的不满和反抗情绪。缪塞通过对历史图景的揭示流露出了他对现实社会所感到的悲观情绪。
《罗朗萨丘》全剧情节饱满，线索清晰，以罗朗索假意亲近亚历山大公爵伺机谋杀他为主线，又以其他佛罗伦萨公民菲力普家族、西保侯爵、红衣主教等人的行动为副线，两条线相辅相承，造成了很强的戏剧性。
这据说是缪塞最“莎士比亚化”的作品，从中也不难看出莎士比亚化的风格。剧中大段大段的精美台词，主人公罗朗萨内心情感复杂，在全剧开始以一个佞臣的形象出现，后段中则扭转乾坤，成为刺杀暴君的英雄。在罗朗索掩藏自己真实情感，尽量阿谀奉承公爵的桥段中，可以看到莎士比亚剧作《哈姆雷特》的影子。罗朗索与哈姆雷特一样，都忍辱负重地去完成自己的信念。而缪塞没有如《哈姆雷特》在一开始就揭穿主角是在“装疯卖傻”，这更加增加了戏剧的悬念，让读者充分体会到罗朗索的苦心，也更加为他会得到如此悲哀的结局而惋惜不已。
公爵亚历山大·德·梅迪西统治着佛罗伦萨。公爵的专制统治激起了佛罗伦萨公民们的不满。罗朗索和沙维亚梯是公爵的两位弄臣。事实上，罗朗索对公爵的专制统治极其厌恶，他摆脱掉自己高尚的品格，伪装成公爵的鹰犬，从而取得了公爵的信任。但佛罗伦萨的其他人都痛恨他，称他为“罗朗萨丘”。公爵霸占了西保侯爵的夫人，但又看上了罗朗索的姨母卡德琳·吉诺里。他交待罗朗索为自己牵线。另一方面，佛罗伦萨世家斯特罗兹家族的小姐路易丝被沙维亚梯的话语侮辱，气愤不已的比埃尔和托马斯刺杀了沙维亚梯为妹妹报仇。他们俩也因此被投入监狱。路易丝中毒而死，他们的父亲菲力普心痛不已，去找罗朗索，得知了罗朗索要去刺杀公爵的目的。罗朗索以姨母的名义骗来公爵，成功杀死了他。他从公爵的暴政下解救了佛罗伦萨，可佛罗伦萨的公民们最后却将罗朗索刺死。罗朗索所作的一切都显得没有价值。
主要人物：
罗朗索——罗朗索的第一次出场，是以公爵亚历山大的弄臣形象。他说着“小丫头包在我身上”之类的话语，看起来俨然就是公爵强占妇女的帮凶。并且为了证实这一点，剧本中还写了佛罗伦萨公民的议论，对于罗朗索，他们都称他为“罗朗萨丘”。莫里斯爵士话“百姓管罗朗索叫罗朗萨丘。谁不知道，他是您的弄臣，专务您的玩乐，这就够了。”
之后的剧情里，罗朗索与莫里斯公爵比剑，他居然晕了过去。一切行为都让罗朗索的形象显得十分猥琐。他风流荒唐、胆小怕事，甚至连他的母亲也不愿意提起他的名字。这些只不过交待出了罗朗索表面的悲哀——在佛洛伦萨声名狼藉，卑微可笑。后面的剧情逐渐揭示出罗朗索这些行为的端由。
他的母亲玛丽在和姨母卡德琳的对话中曾经提到过原来的罗朗索：“以前，他的才思多么敏捷，他多么闲适，喜欢独自思索！他放学回家，腋下夹着大部头的书，我看见了常说，我的小朗索永远不会成为武士……”那时的罗朗索与现在的他完全不同，他这样用自己纯洁的名声作赌注，去做公爵的鹰犬，完全不留给自己退路。从这点可以看出罗朗索应该是个天真且追求完美的人，后面的文中，罗朗索却一次次倾诉着他满眼看到的罪恶：“人类把我视为他的高徒，向我掀起袍子，露出他赤条条的畸形体。我看到了人类的本相……”他一方面看破了人类的虚伪罪恶，一方面却极力相信他们。在他的话语和矛盾的情绪中，他大概已经猜到，自己牺牲一切去刺杀公爵不一定会有什么结果，可他还是不给自己留任何后路，决绝地去履行要刺杀公爵的信念。他为此付出了自己的一切，除了继续在这条路走下去，根本无法再回头了。
罗朗索大概也很希望佛罗伦萨的公民能理解他，他说“他们称我布鲁都斯也好，叫我埃罗斯塔特也罢，随他们的便，我就是要他们忘不了我。我整个生活，系在我的匕首尖上。天主听到我的刺杀声，管他回头不回头，我也要用亚历山大的坟墓来考验一下，人性到底是善还是恶——再过两天，人类将到我的意志法庭前受审。”前面他说了太多对人性失望的话，然而到了这里，他还是流露出了自己对于人性美好的期盼。罗朗索最大的悲剧就在这里，他太过清醒，丑陋的世界毫无遮掩地展现在他面前，但他还是试图去催眠自己相信，相信所有丑陋里总还藏着一点可以发光的东西。
此外，在《罗朗萨丘》中，居然没有涉及太多的爱情。剧中的主角罗朗索至死都没有一个和他相爱的人。这在西欧浪漫主义的剧本中是很少见的。虽然罗朗索有好几次都提到了婚礼，但从来没有明确表示出谁将会是他的新娘。他拥有各种各样的女人，可却不曾有过爱情（说不定他心里唯一的爱人并不是任何女人，而是整个佛罗伦萨吧）。一个无法用真面目示人的人，一个一直要以自己厌恶的生存状态生活的人，连爱情都没有，罗朗索灵魂的寂寞，根本就无法用语言来形容。
在成功杀死公爵后，罗朗索没有想象中的欣喜若狂，事实上也并没有什么值得高兴的。共和党人无所作为，这让他不仅感受不到一丝一毫英雄复仇的畅快，反而更郁郁寡欢。长期的弄臣生活已将他改造成一个酒色之徒。可是他发现，作一个英雄居然还不如做一个酒色之徒。这种挫败感可以说是无法忍受的，尤其是他一直还抱着比较美好的幻想……
结局，罗朗索从藏身的菲力普家中离开，外面有很多危险等候着他，不过一切他都无所谓了。哀莫大于心死，罗朗索的心已经死了，肉体上的毁灭充其量只不过是再死一次。罗朗索最后被刺死，而且还被混乱的人群推入水中。一个原本应该是英雄的人最后落得一个最悲惨的下场。
情节结构：
缪塞的《罗朗萨丘》通篇都带着浓重的悲剧韵味。剧中的人物塑造也庄严、凝重，尤其是罗朗索这个人物，更是具有希腊神话中悲剧英雄的感觉。对于当时佛罗伦萨贵族那种腐朽、荒唐的生活，作者掌握得丝丝入扣，有着强烈的浪漫主义色彩，同时也不失现实意义。
《罗朗萨丘》的题材取自意大利16世纪真实的历史事件：佛罗伦萨君主亚历山大荒淫无道，１５３７年王室近亲罗朗索将他刺杀。不过与史料不同的是，罗朗索刺杀亚历山大后逃到了法国，直到１５４８年回到威尼斯后才被刺客暗杀。而缪塞则改掉了结局，他让罗朗索直接被人群刺死，并让他连尸体都掉入河中，加重了整部戏剧的悲剧色彩。剧中对暴君亚历山大公爵的描述并不很多，对于这个人物，缪塞似乎是有意忽略他，没有那种让人咬牙切齿去憎恨的感觉。每当罗朗索提及他，充斥的全都是溢美之词。缪塞更多的是去描写共和派公民的冷漠、麻木和虚伪。这与他当时的社会环境也是密切相关的。当时正处于法国大革命时期，资产阶级民主派为了防止封建势力死灰复燃，强烈要求恢复共和制。缪塞却认为这种政治改革不仅很难实现，而且对此毫无信心。缪塞觉得法国当时正在酝酿的革命与罗朗索所面临的形势是一样的，都是毫无意义的。他在剧中用佛罗伦萨公民在科莫登基时高呼万岁来影射法国人民七月革命的欢呼。他认为人民群众的麻木不仁最终必然抵消他们的不满和反抗情绪。缪塞通过对历史图景的揭示流露出了他对现实社会所感到的悲观情绪。
《罗朗萨丘》全剧情节饱满，线索清晰，以罗朗索假意亲近亚历山大公爵伺机谋杀他为主线，又以其他佛罗伦萨公民菲力普家族、西保侯爵、红衣主教等人的行动为副线，两条线相辅相承，造成了很强的戏剧性。
这据说是缪塞最“莎士比亚化”的作品，从中也不难看出莎士比亚化的风格。剧中大段大段的精美台词，主人公罗朗萨内心情感复杂，在全剧开始以一个佞臣的形象出现，后段中则扭转乾坤，成为刺杀暴君的英雄。在罗朗索掩藏自己真实情感，尽量阿谀奉承公爵的桥段中，可以看到莎士比亚剧作《哈姆雷特》的影子。罗朗索与哈姆雷特一样，都忍辱负重地去完成自己的信念。而缪塞没有如《哈姆雷特》在一开始就揭穿主角是在“装疯卖傻”，这更加增加了戏剧的悬念，让读者充分体会到罗朗索的苦心，也更加为他会得到如此悲哀的结局而惋惜不已。
奥古斯丁
奥古斯丁（AureliusAugustinus）是古代基督教主要作家之一，与中世纪的托马斯·阿奎那（ThomasAquinas）同为基督教神学的两大师。 奥氏于354年11月13日生于北非的塔加斯特城，即今 阿尔及利亚的苏克阿赫拉斯（SoukAhras），当时北非已入罗马帝国版图，完全在罗马文化笼罩之下。父名巴特利西乌斯，是本城的一个普通市民，母名莫尼加，是信奉基督教的，奥氏自幼受母氏的熏陶，但没有正式领受洗礼。幼年在本城读书，以后先后至马都拉（即今阿尔及利亚的末达乌路赫Mdaourouch）和迦太基攻读文法和雄辩术（当时罗马教育分三级制，启蒙小学是识字和书算，十二至十六岁入文法学校，读文法、诗、文、历史，十六至二十岁入雄辩术学校，读修辞和哲学）。十九岁，开始爱好哲学，由于探索恶的来源问题，因而皈依了摩尼教。毕业后，先在本城执教，后至迦太基任雄辩术教授八年。因不满迦太基的学风，便渡海至罗马，任米兰城雄辩术教授。奥氏在迦太基时，对摩尼教教义已感觉不满，至米兰后，受该城基督教教主安布罗西乌斯（Ambroa sius）的影响，正式脱离了摩尼教，一度醉心于新柏拉图派的著作，对一切怀疑，但在界想上已逐渐和基督教接近。终于经过一次剧烈的思想斗争，于386年秋决定信奉基督教；便辞去教职，预备献身教会。次年在米兰领受了洗礼，启程回乡，至梯伯河口，母亲病逝。因此延迟一年回至非洲。391年，在希波（今阿尔及利亚的彭城Bone）升为神甫。395年该城主教病卒，奥氏便受任为希波主教。从此开始他在教会中的一系列活动，与教内各宗派展开剧烈的论战，成为当时基督教学术界的中心人物。430年汪达人（Vandali）侵入北非，是年8月28日，希波城被围的第三个月，奥氏病逝。 奥氏是古代基督教拉丁教父中著述最多的一人，据奥氏本人提出《修订》的著作，至427年，已有93种，而书札和布道言论尚不在内。他著作中最被传诵的，便是这一本《忏悔录》。 《忏悔录》原名“Confessiones”，古典拉丁文本作“承认、认罪”解，但在教会文学中，转为承认神的伟大，有歌颂的意义。奥氏本来着重后一意义，即叙述一生所蒙天主的恩泽，发出对天主的歌颂；但一般都注重了第一义，因此我国过去都称此书为“忏悔录”，在欧洲则“忏悔录”已成为自传的另一名称。 本书共十三卷，以内容言，可分为两部分，卷一至卷九，是记述他出生至三十三岁母亲病逝的一段历史。卷十至卷十三，即写出作者著述此书时的情况（对于忏悔录的成书年代，据学者考证，应在400年左右，在奥氏升任主教之后，即395或396年，至401年之间）。 第一部分：卷一，歌颂天主后，记述初生至十五岁的事迹。卷二、三，记述他的青年和在迦太基求学时的生活。卷四、五，记述他赴米兰前的教书生涯。卷六、七，记述他思想转变的过程。卷八则记述他一次思想斗争的起因、经过与结果。卷九是他皈依基督教后至母亲病逝一段事迹。 第二部分：卷十是分析他著书时的思想情况。卷十至十三，则诠释《旧约创世纪》第一章，瞻仰天主六日创世的工程，在歌颂天主中结束全书。 奥氏在书中不仅流露出真挚的情感，而且对自己的行动和思想作了非常深刻的分析，文笔细腻生动，别具风格，成为晚期拉丁文学中的代表作，列为古代西方文学名著之一。 在中古时代，欧洲印刷术尚未发明，本书传抄极多，欧洲天主教本笃会隐修院中所藏旧抄本尤为繁夥。1506年始有奥氏全集出版，以后重要的版本有：1576—1577年出版的比利时罗文大学本，1679年法国巴黎出版的本笃会本（后收入米涅辑的《拉丁教父集》Migne：PatrologiaLatina）和1896年奥地利维也纳出版的《教会拉丁作家丛书》本。至1926年法国拉布利奥勒（Labriolle）教授复据维也纳本，参考了十八种第七至十一世纪的古抄本和四种印本校订，出版了合校本，收入《法兰西大学丛书》，成为最完美的本子。现在此书即据此合校本移译的
自使徒时代以来，古代教会宗教思想至於奥古斯丁(Augustine) 而登峰造极 。虽说因为他所研究的问题大多不合东方脾胃，其所影响於东方教会者极其有限 ，但整个的西方基督教无处不染有他思想学术的色彩。西方教会宗教生活之所以 远超於东方教会之上，大都由他所赐。中古时代罗马公教许多特性，大都源出於 他的思想。同时，他在改教运动中，又是灵性的祖师，他的神学虽说全以圣经、 哲学、以及教会遗传为护符，然而又大多以他一己的经验为根据，先要知道他生 平经历，然後才能了解其为人。 非洲为拉丁基督教产生了三大领袖，即特土良、居普良与奥古斯丁。奥氏以三五四年十一月十三日，生於努米底亚(Numidia) 塔迦斯特(Tagaste) 地方，以 现在地位来说，在阿尔及利亚(Algeria) 康士坦丁区苏克阿拉(Suk Ahras)。 他 的父亲名帕特利修(Patricius) ，是个很有地位的异教徒，但财产不多，为人懒 散偷安，贪恋世俗，直到临终的时候才信奉基督教。他的母亲摩尼加(Monnica) 却是个忠诚的基督徒，很关心儿子的前程；但她的灵性生活，要等到了晚年受了 安波罗修和自己的儿子奥古斯丁的启发，才发出异彩光辉。 奥古斯丁有两种性情；一种是放肆於性 中的性情；一种是专诚向上，追求真理的性情。也许父母双方的禀性，都遗传到了他一人身上。稍长，由他生长地塔迦斯持送到附近一处地方马道拉(Madaura) 上学，後来又从那 负笈而至加大果，在那 专攻修辞学。在加大果的时候，他姘识了一个女子，此时他年纪不过十七岁，他与这姘妇同居至少有十四年之久，且在三七二年时她生了一个儿子阿斗达徒(Adeodatus) ，阿斗达徒极为奥氏所珍爱。奥古斯丁虽放纵於情 最早，但追求真理也觉悟最速。早在十九岁的时候，因读西色柔(Cicero)的霍尔登修( Hortensius) 一书 ── 此书现已几乎全无可考 ── 『就改变了我心所爱慕的 ，使我祷告的心上升到你自己面前，主阿』( 一)，後来他自己这样写著说。这次的悔改归正虽说不算完全，但已使奥古斯丁有心追求真理，以真理为人生唯一价值。此後他开始研究圣经，『但圣经对於我好似没有价值，不足媲美於西色柔的庄严文笔』( 二)。於是他又向一种思想混合的二元主义，即称为摩尼教者，追求心灵与理智的安慰。此时他在祷告中发愿说∶『求赐我清洁自制的心，然而我还未曾准备好。』( 三) 奥古斯丁崇奉摩尼教共有九年，有时住在加大果，有时又住在塔迦斯特，一面治学，一面教书，他在加大果因作了一篇戏剧诗而文名大震( 四)。他所结交的朋友不少，其中尤以亚吕皮乌(Alypius) 为莫逆。信奉摩尼教日子久了，他开 始怀疑这个教门理智上的效能。当时摩尼教中备受教徒堆崇的首领为净斯土斯(F austus),奥古斯丁因朋友敦劝而去见他。但因净斯土斯在教理上难於自圆其说， 这使他在理智的追求上失望了。虽说在表面上他还是个摩尼教徒，但在奥古斯丁 的内心深处，他已变成了怀疑派。因为摩尼教中朋友的劝导，奥古斯丁於三八三 年迁到罗马，又因得他们援助，在三八四年受当地行政长官辛马库(Symmachus) 的委任，在米兰教授修辞学 ── 米兰乃当时西方帝国的都会。 在米兰的时候，奥古斯丁听见了安波罗修大有能力的宣道，但他去听道 是因为钦佩他的口才，不是因为相信他的道理，因他在这时候正倾心於新派的怀疑哲学。此时他的母亲摩尼加和他最亲密的朋友亚吕皮乌也与他同住一处。他母亲为维持他的地位起见，此时为他定了一门亲事，但因所聘的女子年龄尚轻，一时不能完娶。他虽与那从前之姘妇脱离了关 ，但很是出於勉强，所以不久又与另一个结上了非法之缘，行为较前更不正当( 五)。这是他一生道德水准最低的时期。在这当儿奥古斯丁因威克多林(Victorinus)的译述，与新柏拉图主义发生了接触。这种主义在他看来好像是一种启示。从前他信摩尼教的唯物论及二元论，现在他才知道灵性世界是唯一的真实世界，才知道上帝不但是一切良义之源，也是一切真实之源。不像摩尼教所说的，恶 非积极的存在。恶是消极的，是善之缺少，是人的意志远离上帝。认识上帝是人生最高的福乐。这种新的哲学，也是後来时时影响奥氏思想的哲学，使他有接受基督教的可能。因为他听安波罗修讲道多了，所以对於教会的权威有了极深的印象。正如他以後所说的∶「假如我不为大公教会的权威所驱使，我就不会相信福音」( 六)。 到了这时候，奥古斯丁一生经验之大转机将要来临。他从来没有像现在那样痛苦，他感觉得理想与行为间有这样远的距离。几年前，他读过新柏拉图派威克多林的传记，看见他在老年时如何归向基督，心中已经受了感动，最近因读他的著述，又受了不少的影响( 七)。又有一个非洲的旅行家朋弟田乌(Pontitianus ) ，把他的埃及所看见的修道生活告诉了他和亚吕皮乌。他听见了这些事，深自 内惭，因为那些无知的修道士尚能制胜情 的试探，像他这样有学问的人，反为情 所任意奴役，无力抵抗( 八)。在这种自责自咎情形下，他一人跑到花园中去了，彷 听见邻家儿童的声音说∶「拿起来读吧！」他於是拿起一本他所读过的书信，打开来看，他的视线落在这几句话上∶「不可荒宴醉酒；不可好色邪荡；不可争竞嫉妒。总要披戴主耶稣基督，不要为肉体安排去放纵私 。」( 九) 自此以後，奥古斯丁心 有了平安，而且感觉有从上帝而来的能力胜过罪恶，是他从前所追求不到的。也许像人所说，这是他转变皈依修道主义的心。如果是的话，那不过是一种形式上的表现。从实质上说出来，这是一种基督徒根本的内心变化。 奥古斯丁悔改归正是在三八六年夏日将尽之时，他辞去教授之职，一方面也是由於疾病。辞职之後，便与他的朋友退居在一处山庄，称为加西西阿古姆(Cas sisiacum),等候受洗。这时距他的神学大家的地位还远得很。他的特有见地尚未发展，他还不过是一个信奉基督教的新柏拉图派，但他敬虔生活的格式却已经决定了。退居加西西阿古姆时，奥古斯丁与诸友人共研哲学，在他最初所写的许多论文中，有些是在此时写成的。在三八七年复活节的时候，奥古斯丁在米兰受洗於安波罗修，与他同受洗礼的有阿斗达徒及亚吕比乌。受洗之後，奥古斯丁同他母亲起行，想要回到他的故乡去。不料摩尼加却在旅行途中死於俄斯替亚(Ostia ) 地方。後来奥古斯丁叙述他母亲死状，是古代基督教文献中一座最高贵的纪念 碑( 十)。於是奥氏改变原定的计划转道往罗马去，在那 住了些时，到三八八年秋天仍返塔迦斯特去。他在这 与朋友同住，仍像在加西西阿古姆一样，勤究学问。在这时期中他那聪明的儿子阿斗达徒死了。奥古斯丁想创设一所修道院，因此便於三九一年，往希坡(Hippo) 去了，此地是在阿尔及利亚(Algeria),与现 在的波拿(Bona)城相近。在此处他虽受职为神甫，但非完全出於他的自愿。四年 之後，他受职为希坡副主教。与他同作主教的前辈瓦勒留(Valerius)究竟死於何 时，不得而知，但奥氏受职後不久，当地主教全权都归在他手中了。在希坡他为 非洲那一带地方创建了第一所修道院，作为训练教会领袖人才的场所。奥古斯丁 卒於四三零年八月二十八日，正当宛大勒人围攻希坡之时。 奥古斯丁立论攻击摩尼教早在他受洗之时。後来身受圣职，特别在受职为主教之後，他便开始与当时盛行於北非洲的多纳徒派发生 突。因这次争辩，奥氏对於教会及其品质与权威等问题，详加研讨。在他作主教的最初几年中，他就对於罪与恩两大问题，有了特殊的见解。但这些见解 不是由於与伯拉纠一番大争辩之後而得的结论，因为那是四一二年後他所成功的大事业，不过那一番大辩论更加澄清了他对於这些见解的解说罢了。 奥古斯丁影响之所以伟大，在乎他神秘的虔敬生活。这种生活虽说在他所有的著述上都能看得出来，可是发挥得最圆满的，要算他的忏悔录(Confessions) 。此篇之作大约在四零零年，他悔改以前的一切经验均於文中和盘托出。古教会中像这样以灵性经验为自传者实属仅见，即在教会历史之任何时期中亦不多见。在宗教经验著述中，人们莫不将此篇视为典型之作，「你创造我们，为使我们与你相通，我们的心若不在你 面得著安息，不能自有安息。」(一1) 「所以倚靠 上帝是我自己的益处，假如我不住在 面，我也不住在我自己 面；但 ，那一位住在 自己 面的，能更新万事。你是主我的上帝，因为你不需要我的善良。」(七11)「我先想追求得著充足的力量，与你有亲切的来往；但我不能得著，直到我得著了那位『神人之间的中保，为人的基督耶稣』，『 在万有之上，是永远可称颂的上帝』，直到 来呼召我。」(七18)「我的全部盼望尽在乎你那极大的慈悲。将你所掌握的赐给我，将你所要的吩咐我。」(十29)「主阿，我要爱你，要感谢你，承认你的名，因为你使我的那些罪都如冰块一样消融了。」(二7 ) 自保罗以後，像这样一种富於虔敬精神的话，是当时教会所未曾听见过的，这 种把宗教看作是与永生上帝亲切往来的概念，虽说不常为人所完全领悟了解，却 在教会中 有长久的影响力。 这样看来，奥古斯丁一想到上帝，便想到一位人可与之发生心灵交往的神，在 面人能得到福乐，感到满足。但当他用哲学眼光去想到上帝时，他所用的术语都是由新柏拉图主义中假借而来，上帝唯一，是绝对的灵，与一切被造之物，有各种分别之物不同。上帝是一切存在之物的根基与来源。这种概念使奥古斯丁注重上帝的唯一性，甚至讲论三位一体时，他还是注重这一点。他把这种教理在他的名著三位一体论(On the Trinity) 面发挥无遗。自此论问世後，西方教会对於这问题的思想已成一定形式。『父、子、圣灵，一位上帝至尊无对，伟大，全能，良善，公义，慈悲，一切有形无形万有的创造主。』( 十一)『父、子、圣灵，同一质体，创造万有的上帝，全能的三位一体，在无形中工作。』（四 21）『不是三位上帝，也不是三种善良，乃是一位上帝，全善，全能，即三位一体自身。』( 十二)特土良、俄利根、亚他那修都讲子与灵在父以下。惟奥古斯丁如此注重合一性，以致把『三位』讲成完全同等。『三位一体是绝对同等的，我们不但不能说父比子大，甚至也不能说父与子之和比圣灵大。』( 十三)奥古斯丁不满意於『三位』之区分，但因惯用已久，无法更易，而且他也不能找到一种更加适宜的说法∶『假如有人要问，这三位是甚麽？则人间文学苦无以为对。然而我们还是要说「三位」， 不是要藉此讲明其中奥妙，乃是 此无话可说。』( 十四)虽说奥古斯丁对这问题很显然的极力主张教会传统思想，但他自己的思想倾向，以及他的新柏拉图哲学思想，均倾向於形相论的神格唯一说。不过我们也决不可称他为形相论派。他也用过许多比喻来解说三位一体，例如，他将记忆力、了解力和意志力来作比喻( 十五)，又将施爱者、被爱者和爱三者来比作三位一体( 十六)。 因为奥古斯丁有这种合一与同等的见解，所以他说∶『道是单从父上帝而生，圣灵也是主要的由父而出。我之所以加上这主要的几个字，因为我们知道圣灵也是由子而出。』( 十七)东方教会的见解以为父是万有之唯一源头，子在父之下，所以也说圣灵单从父出，但奥古斯丁正为『和子』(Filioque)一个术语预备了道路，使得流行於西方教会中。此一术语，当五八九年，在西班牙之妥列多(T oleelo) 地方所开之第三次会议，即已公认列入尼西亚信经之内，直到今日，却为希腊教会与拉丁教会分裂之由。 对於道成肉身的问题，奥古斯丁在人性与神性两方面均一样注重。『基督耶稣，上帝的儿子，是上帝，也是人；在万世之先为神，降生在我们的世界而为人，....这样，就其为上帝而言， 与父为一；就其为人而言，父比 大。』（ 十八） 是上帝与人之中唯一的中保，只有藉著 ，罪才能赦免。『亚当的罪无法蒙赦免，无法被消除，只有藉著上帝与人之间的中保，为人的基督耶稣。』（ 十九）基督的死是赦罪的基础。至於说基督的死究有甚麽切实的意义，奥古斯丁的思想也不大清楚，不全然前後一致。他将基督的死有时看为向上帝所献上的祭，有时看为代替我们所忍受的刑罚，有时看为一种赎价献与魔鬼，使人从他的权下被解放出来。奥古斯丁对於耶稣谦卑的生活所给与我们的意义极其重视，这是在希腊神学家中不大多见的。拿 的谦卑比较起亚当罪中最令人注意的骄傲特性，其间对照极其显明。这是人类的模范。『这位由你隐密的慈悲中，你向谦卑的人所指明了出来的中保，你所差来世间的，为要藉著 的模范，他们也可以学到这同样的谦卑。』( 廿) 照奥古斯丁所讲，当人被造时原是善良正直的，享有自由意志，且有不犯罪，永远不死的可能( 廿一)，在人天性中原无不和协。他原来是快乐的，与上帝来往无阻( 廿二)。因罪的缘故，亚当从这样的地位上堕落了，罪的原素是骄傲 ( 廿三)。犯罪的结果便是善良的失落( 廿四)。上帝的恩典丧失了，灵魂死了，因为它已与上帝远离( 廿五)。人的身体不再受灵魂约束，反为贪 所操纵，其中最坏而又最显明的特性为淫 。亚当堕落在全然绝望的毁灭中，永死便是当然的结果( 廿六)。这种罪及其後果有关全体人类；『当那人堕落在罪中时，我们都是那人，因为我们都在那一人（亚当） 面。』( 廿七)『虽然，论到第一个人，使徒有话说，在他 面人人都犯了罪。』( 廿八)在亚当 面不但人人都是罪人，而且因为他们都生在『淫 』之中，所以他们有罪的情景更坏( 廿九) 。结果便是全人类，连最小婴孩在内，都成了『灭亡之子』( 卅)，所以该受上帝的震怒。从这种绝望的原罪境域中，『从来没有人被拔出来过，没有，连一个也没有，现在还是没有，将来也必没有，惟有靠著救赎主的恩典才能得救。』（ 卅一） 人得救是由上帝的恩典而来，完全是人所不配得的，完全是白得的。『工价是军事服役的报酬。工价不是恩赐；所以他说「罪的工价乃是死」，为要说明死不是无故而得的，乃是罪所应得的报酬。但是说到恩赐，假如不是完全无功而得的，便不算恩赐了。所以，我们要知道，凡人所得的好处都是上帝的恩赏，当这些好处增至了永生的境地，简直是为恩典而施的恩典了。』( 卅二)这样的恩典，临到那些为上帝所拣选而得著这恩典的人。所以 预先定下 所要的，『受永刑，得永生。」( 卅三)这两种人，每一种人的数目都是规定了的( 卅四)。在奥古斯丁刚刚悔改以後的时期中，他也主张人有主权接受或拒绝救恩，但还未到与伯拉纠争辩时，他就得到这种结论，以为救恩是不能拒绝的。这种救恩的功效有两层∶第一层为信仰是逐渐灌输，第二层为受洗时罪得赦免，原罪和本罪均得赦免。『使我们得成基督徒的信心，原是上帝所赏赐的恩典。』( 卅五)惟其如此，所以因信立地称义。但恩典所为非尽於此，有如特土良所讲，恩典是圣灵将爱输入於人心。恩典能释放那被束缚为奴的意志，使之选择上帝所喜悦的事，『因著恩典的彰显，不但要叫他们知道甚麽是应该作的，更要叫他们由於恩典所赐的能力，本乎爱实行他们所知道的。』( 卅六)恩典能使本性渐渐变化，渐渐成圣，上帝用我们作成善事， 藉此酬报我们，好像这些事是我们自己作的一样， 又将这些事的功劳归在我们身上。没有人在今天能确实知道他已得救。在今生人可有救恩，但是，如果不是上帝将坚持的恩赐加在他身上，他就不能保持救恩到底( 卅七)。奥古斯丁此种见解，好像是由於他主张人在受洗时领受重生恩典的教理而来。假如人在受洗时领受救恩，那末，很显然的有许多人难於保守到底。 在奥古斯丁的神学中，与恩典的教理 行的，还有他对於那有形的公教会之极端推崇。他以为 有在这个教会以内才能真正的得著圣灵所输入於人心的爱。一般多纳徒派虽说在教理和教会组织上自是彻底的『正统』，但因为他们反对大公教会，因为他们指责大公教会不该 许那些曾经犯过『死』罪的人施行圣礼，奥古斯丁对这班人说∶『那些不关心於教会之合一者，即在上帝的爱中有缺乏；因此我们很有理由可说，在大公教会以外，人就不能接受圣灵。....所以无论那些异端和分裂派能领受甚麽，惟有那遮掩众罪的爱乃大公合一的特殊恩赏。』（ 卅八）圣礼是上帝的工作，不是人的工作。因其如此，所以圣礼的效力不在乎施行圣礼者的品德如何。所以人在加入公教会时，从前所受洗礼或授职礼，无须复行。不过，虽说外面所施行的圣礼亦算有效，可是 有在公教会中，圣礼方能结成果实，因为 有在公教会中，为圣礼所证明的爱才可以得著，而这样的爱又是基督徒生活的要素。甚至在公教会中， 不是人人都在得救的路上走。教会中良莠不齐，分子 杂。『好的公教徒得救，不好的公教徒和异端派灭亡， 不是因著不同的洗礼，乃是因著相同的洗礼。』( 卅九) 在奥古斯丁心目中，所谓圣礼，乃包括所有教会中各种习尚与礼节，是有形的表记，为圣事的象徵。所以他把 邪术，按立礼，婚礼，连慕道友受盐习俗，都一 算在圣礼内。洗礼和圣餐礼当然是最显要的圣礼。教会要藉著圣礼才得结成一气。『若没有圣礼或有形的象徵，使信众团结一体，便不能算为宗教社会，无论那宗教之为真为伪。』( 四十)而且，圣礼也是得救所必需。『若不受洗，不参加晚餐，任何人都不能进入上帝的国，或得救而进入永生，所以基督教会均以此为当然之理。』( 四一)然而，奥古斯丁还以圣礼为灵性实体的表记，而不是那些实体的本身，这都是因他所讲关於恩典的工作。凡不『阻碍信仰』的，均可指望得到圣礼的效益( 四二)。当时这种思想尚未发展到後来中古时代那样成熟的地步，但奥古斯丁在西方教会中，堪称为首倡圣礼的鼻祖。 奥古斯丁著述之最大成功要算他的上帝之城(City of God),他著手写这部名 著是在四一二年，那时正是阿拉利(Alaric)攻陷罗马之後一个黑暗期，此书约成 於四二六年。这部书可以代表他的历史哲学，又是他为基督教所作的辩护文，答 覆当时异教徒对於基督教所施攻击。因为当时人以为罗马从前之隆盛，乃因古代 诸神显灵，现在人多不拜那些神了，致遭倾覆。但奥古斯丁说明他们敬拜那些古 代诸神 没有使罗马强盛，或使它增进道德，或赐它来生快乐的希望。古代诸神崇拜之遭废弃，为要叫人崇拜那独一真神，这 不是一种损失，而是一种大大的收益。以後，奥古斯丁进而讨论创造，讨论恶之来源及後果。他的历史哲学即肇基於此。自人类最初背叛上帝，『由两种爱造成了两座城∶由爱己之爱，轻视上帝，造成了世上的城；由爱神之爱厌弃自己，造成了天上的城。』( 四三)这两座城以该隐和亚伯为代表。所有在世间自认为客旅，为朝圣的人，都是上帝城 的居民。这世上的城以巴比伦和罗马为首席代表，甚馀一切世上邦国都为这城的化身。它的精神是蔑视上帝，但它也是一种相对的善，治安由它维持。这罪恶尘世，虽以爱己为当然之理，还知道制止扰乱，人各顾安全。但这世上的城必随上帝的城之日见扩张而消没。上帝城 的居民，就是那些被上帝所拣选，蒙恩得救的人。虽说教会教友不都是被拣选的，但被拣选的人都在这有形的教会中。『所以连现世教会也是基督的国，也就是天国。照样，连现世圣徒也与基督一同掌权，不过与来世掌权有些情形不同；虽然稗子在教会中与麦子一同生长，可是稗子不与基督一同掌权。』( 四四)这样说来，甚麽是上帝的城呢？上帝的城就是那有形的，为教职阶级所组织而成的教会，这个教会必要渐进而至统治世界的地位。在奥古斯丁看来，这事的成就在於与基督教政府的密切联合，政府的目的不仅是维持和平，也是作人民的『敬虔之父』，故必须倡导对上帝的真正敬拜；教会和理想政府之间的关 是彼此依赖，互尽义务，中世纪神治国家的观念，实建基於奥古斯丁这种见解上。 虽从许多方面说，奥古斯丁的思想是很清楚的，可是其中也很显然的包涵极大的矛盾，原因是在他的思想中成分 杂，把深刻的宗教经验，新柏拉图哲学思想，以及通俗的教会遗传主义合一炉而冶。因此，他虽讲预定，上帝施恩於 所拣选的人。同时，他把得救的可能限於施行圣事的有形教会以内( 四五)。他也区分教会为有形的与无形的，与後来改教时代所讲的很相接近，却不够清晰。因为存心虔敬，所以他把基督徒生活看为人用信和爱与上帝发生亲密的个人关 ，但他又一样积极的提倡一种律法主义式的和修道主义的禁 主义。终中古时期的教会，在这几点上，从未有人能超越奥古斯丁。也没有人将他所留下的矛盾点调和起来。正是由於那些矛盾，在他以後的各种运动，才可能大受他的思想感动（ 四六）。 ********************************************************************** 一∶奥古斯丁忏悔录三４应枫译(台中市光启出版社，一九六二年。 二∶同上三５ 三∶同上八７ 四∶同上四２，３ 五∶忏悔录六１５ 六∶答摩尼的书信(Against the Epistle of Manichaeus)五章；参艾雅第四三 五--四三七页。 七∶忏悔录八２；参艾雅第四三一--四三三页。 八∶忏悔录八８ 九∶罗十三１３，１４；忏悔录八２；艾雅四三五～四三七页。 十∶忏悔录九１０～１２ 十一∶论三位一体第七部第六章十二节；参奥古斯丁选集（基督教历代名著集 成第一部第十卷）一七七～一七九页。 十二∶同上八部序言。 十三∶同上 十四∶同上五９；参同上译本一三六～一三七页。 十五∶同上十１２ 十六∶同上九２ 十七∶同上一五１７ 十八∶教义手册(Enchiridion) 三十五章；参同上译本四二四页。 十九∶同上四十八章；参同上译本四三二页。 廿∶忏悔录第十部四十三章。 廿一∶弃绝与恩典(Rebuke and Grace)三十三章。 廿二∶上帝之城(City of God) 十四部廿六章。 廿三∶论本性与恩典(Nature and Grace)三十三章；参同上译本第三五六页 廿四∶教义手册，第十一章；参同上译本第四零五页。 廿五∶上帝之城十三部二章。 廿六∶同上十四１５ 廿七∶同上十三１４；参艾雅四三九页。 廿八∶罗五１２；论赦罪(Forgiveness of Sins) 第一部十一章。 廿九∶论婚姻(Marriage)第一部二十七章。 卅∶论原罪(Original Sin)第三十四章。 卅一∶同上。 卅二∶教义手册，一百零七章；参同上译本第四七一页。 卅三∶同上第一百章；参同上译本第四六六页。 卅四∶艾雅，古代教会历史资料第四四二页。 卅五∶论预定(Predestination)第三章。 卅六∶弃绝与恩典第三章。 卅七∶持守之恩典(gift of Perseverance)第一章。 卅八∶论洗礼(Baptism) 第三部十六、廿一两章。 卅九∶同上五28,39。 四十∶覆浮斯土斯(Reply to faustus)第十九章一节。 四一∶论赦罪第一部卅四章。 四二∶书信集98:10；参艾雅第四五十页。 四三∶上帝之城第十四部廿八章。 四四∶同上第廿部二章。 四五∶但在论洗礼第五部廿八章他很清楚说∶许多似乎在(教会)外的，实际上 是在内的。 四六∶除上述奥氏中文译本的著作外可参阅「基督教历代名著集成」第一部第 十卷 论自由意志第一八一～三三二页，及第廿卷奥氏的六卷讲章七六 ～一零一页。
自使徒时代以来，古代教会宗教思想至於奥古斯丁(Augustine) 而登峰造极 。虽说因为他所研究的问题大多不合东方脾胃，其所影响於东方教会者极其有限 ，但整个的西方基督教无处不染有他思想学术的色彩。西方教会宗教生活之所以 远超於东方教会之上，大都由他所赐。中古时代罗马公教许多特性，大都源出於 他的思想。同时，他在改教运动中，又是灵性的祖师，他的神学虽说全以圣经、 哲学、以及教会遗传为护符，然而又大多以他一己的经验为根据，先要知道他生 平经历，然後才能了解其为人。 非洲为拉丁基督教产生了三大领袖，即特土良、居普良与奥古斯丁。奥氏以三五四年十一月十三日，生於努米底亚(Numidia) 塔迦斯特(Tagaste) 地方，以 现在地位来说，在阿尔及利亚(Algeria) 康士坦丁区苏克阿拉(Suk Ahras)。 他 的父亲名帕特利修(Patricius) ，是个很有地位的异教徒，但财产不多，为人懒 散偷安，贪恋世俗，直到临终的时候才信奉基督教。他的母亲摩尼加(Monnica) 却是个忠诚的基督徒，很关心儿子的前程；但她的灵性生活，要等到了晚年受了 安波罗修和自己的儿子奥古斯丁的启发，才发出异彩光辉。 奥古斯丁有两种性情；一种是放肆於性 中的性情；一种是专诚向上，追求真理的性情。也许父母双方的禀性，都遗传到了他一人身上。稍长，由他生长地塔迦斯持送到附近一处地方马道拉(Madaura) 上学，後来又从那 负笈而至加大果，在那 专攻修辞学。在加大果的时候，他姘识了一个女子，此时他年纪不过十七岁，他与这姘妇同居至少有十四年之久，且在三七二年时她生了一个儿子阿斗达徒(Adeodatus) ，阿斗达徒极为奥氏所珍爱。奥古斯丁虽放纵於情 最早，但追求真理也觉悟最速。早在十九岁的时候，因读西色柔(Cicero)的霍尔登修( Hortensius) 一书 ── 此书现已几乎全无可考 ── 『就改变了我心所爱慕的 ，使我祷告的心上升到你自己面前，主阿』( 一)，後来他自己这样写著说。这次的悔改归正虽说不算完全，但已使奥古斯丁有心追求真理，以真理为人生唯一价值。此後他开始研究圣经，『但圣经对於我好似没有价值，不足媲美於西色柔的庄严文笔』( 二)。於是他又向一种思想混合的二元主义，即称为摩尼教者，追求心灵与理智的安慰。此时他在祷告中发愿说∶『求赐我清洁自制的心，然而我还未曾准备好。』( 三) 奥古斯丁崇奉摩尼教共有九年，有时住在加大果，有时又住在塔迦斯特，一面治学，一面教书，他在加大果因作了一篇戏剧诗而文名大震( 四)。他所结交的朋友不少，其中尤以亚吕皮乌(Alypius) 为莫逆。信奉摩尼教日子久了，他开 始怀疑这个教门理智上的效能。当时摩尼教中备受教徒堆崇的首领为净斯土斯(F austus),奥古斯丁因朋友敦劝而去见他。但因净斯土斯在教理上难於自圆其说， 这使他在理智的追求上失望了。虽说在表面上他还是个摩尼教徒，但在奥古斯丁 的内心深处，他已变成了怀疑派。因为摩尼教中朋友的劝导，奥古斯丁於三八三 年迁到罗马，又因得他们援助，在三八四年受当地行政长官辛马库(Symmachus) 的委任，在米兰教授修辞学 ── 米兰乃当时西方帝国的都会。 在米兰的时候，奥古斯丁听见了安波罗修大有能力的宣道，但他去听道 是因为钦佩他的口才，不是因为相信他的道理，因他在这时候正倾心於新派的怀疑哲学。此时他的母亲摩尼加和他最亲密的朋友亚吕皮乌也与他同住一处。他母亲为维持他的地位起见，此时为他定了一门亲事，但因所聘的女子年龄尚轻，一时不能完娶。他虽与那从前之姘妇脱离了关 ，但很是出於勉强，所以不久又与另一个结上了非法之缘，行为较前更不正当( 五)。这是他一生道德水准最低的时期。在这当儿奥古斯丁因威克多林(Victorinus)的译述，与新柏拉图主义发生了接触。这种主义在他看来好像是一种启示。从前他信摩尼教的唯物论及二元论，现在他才知道灵性世界是唯一的真实世界，才知道上帝不但是一切良义之源，也是一切真实之源。不像摩尼教所说的，恶 非积极的存在。恶是消极的，是善之缺少，是人的意志远离上帝。认识上帝是人生最高的福乐。这种新的哲学，也是後来时时影响奥氏思想的哲学，使他有接受基督教的可能。因为他听安波罗修讲道多了，所以对於教会的权威有了极深的印象。正如他以後所说的∶「假如我不为大公教会的权威所驱使，我就不会相信福音」( 六)。 到了这时候，奥古斯丁一生经验之大转机将要来临。他从来没有像现在那样痛苦，他感觉得理想与行为间有这样远的距离。几年前，他读过新柏拉图派威克多林的传记，看见他在老年时如何归向基督，心中已经受了感动，最近因读他的著述，又受了不少的影响( 七)。又有一个非洲的旅行家朋弟田乌(Pontitianus ) ，把他的埃及所看见的修道生活告诉了他和亚吕皮乌。他听见了这些事，深自 内惭，因为那些无知的修道士尚能制胜情 的试探，像他这样有学问的人，反为情 所任意奴役，无力抵抗( 八)。在这种自责自咎情形下，他一人跑到花园中去了，彷 听见邻家儿童的声音说∶「拿起来读吧！」他於是拿起一本他所读过的书信，打开来看，他的视线落在这几句话上∶「不可荒宴醉酒；不可好色邪荡；不可争竞嫉妒。总要披戴主耶稣基督，不要为肉体安排去放纵私 。」( 九) 自此以後，奥古斯丁心 有了平安，而且感觉有从上帝而来的能力胜过罪恶，是他从前所追求不到的。也许像人所说，这是他转变皈依修道主义的心。如果是的话，那不过是一种形式上的表现。从实质上说出来，这是一种基督徒根本的内心变化。 奥古斯丁悔改归正是在三八六年夏日将尽之时，他辞去教授之职，一方面也是由於疾病。辞职之後，便与他的朋友退居在一处山庄，称为加西西阿古姆(Cas sisiacum),等候受洗。这时距他的神学大家的地位还远得很。他的特有见地尚未发展，他还不过是一个信奉基督教的新柏拉图派，但他敬虔生活的格式却已经决定了。退居加西西阿古姆时，奥古斯丁与诸友人共研哲学，在他最初所写的许多论文中，有些是在此时写成的。在三八七年复活节的时候，奥古斯丁在米兰受洗於安波罗修，与他同受洗礼的有阿斗达徒及亚吕比乌。受洗之後，奥古斯丁同他母亲起行，想要回到他的故乡去。不料摩尼加却在旅行途中死於俄斯替亚(Ostia ) 地方。後来奥古斯丁叙述他母亲死状，是古代基督教文献中一座最高贵的纪念 碑( 十)。於是奥氏改变原定的计划转道往罗马去，在那 住了些时，到三八八年秋天仍返塔迦斯特去。他在这 与朋友同住，仍像在加西西阿古姆一样，勤究学问。在这时期中他那聪明的儿子阿斗达徒死了。奥古斯丁想创设一所修道院，因此便於三九一年，往希坡(Hippo) 去了，此地是在阿尔及利亚(Algeria),与现 在的波拿(Bona)城相近。在此处他虽受职为神甫，但非完全出於他的自愿。四年 之後，他受职为希坡副主教。与他同作主教的前辈瓦勒留(Valerius)究竟死於何 时，不得而知，但奥氏受职後不久，当地主教全权都归在他手中了。在希坡他为 非洲那一带地方创建了第一所修道院，作为训练教会领袖人才的场所。奥古斯丁 卒於四三零年八月二十八日，正当宛大勒人围攻希坡之时。 奥古斯丁立论攻击摩尼教早在他受洗之时。後来身受圣职，特别在受职为主教之後，他便开始与当时盛行於北非洲的多纳徒派发生 突。因这次争辩，奥氏对於教会及其品质与权威等问题，详加研讨。在他作主教的最初几年中，他就对於罪与恩两大问题，有了特殊的见解。但这些见解 不是由於与伯拉纠一番大争辩之後而得的结论，因为那是四一二年後他所成功的大事业，不过那一番大辩论更加澄清了他对於这些见解的解说罢了。 奥古斯丁影响之所以伟大，在乎他神秘的虔敬生活。这种生活虽说在他所有的著述上都能看得出来，可是发挥得最圆满的，要算他的忏悔录(Confessions) 。此篇之作大约在四零零年，他悔改以前的一切经验均於文中和盘托出。古教会中像这样以灵性经验为自传者实属仅见，即在教会历史之任何时期中亦不多见。在宗教经验著述中，人们莫不将此篇视为典型之作，「你创造我们，为使我们与你相通，我们的心若不在你 面得著安息，不能自有安息。」(一1) 「所以倚靠 上帝是我自己的益处，假如我不住在 面，我也不住在我自己 面；但 ，那一位住在 自己 面的，能更新万事。你是主我的上帝，因为你不需要我的善良。」(七11)「我先想追求得著充足的力量，与你有亲切的来往；但我不能得著，直到我得著了那位『神人之间的中保，为人的基督耶稣』，『 在万有之上，是永远可称颂的上帝』，直到 来呼召我。」(七18)「我的全部盼望尽在乎你那极大的慈悲。将你所掌握的赐给我，将你所要的吩咐我。」(十29)「主阿，我要爱你，要感谢你，承认你的名，因为你使我的那些罪都如冰块一样消融了。」(二7 ) 自保罗以後，像这样一种富於虔敬精神的话，是当时教会所未曾听见过的，这 种把宗教看作是与永生上帝亲切往来的概念，虽说不常为人所完全领悟了解，却 在教会中 有长久的影响力。 这样看来，奥古斯丁一想到上帝，便想到一位人可与之发生心灵交往的神，在 面人能得到福乐，感到满足。但当他用哲学眼光去想到上帝时，他所用的术语都是由新柏拉图主义中假借而来，上帝唯一，是绝对的灵，与一切被造之物，有各种分别之物不同。上帝是一切存在之物的根基与来源。这种概念使奥古斯丁注重上帝的唯一性，甚至讲论三位一体时，他还是注重这一点。他把这种教理在他的名著三位一体论(On the Trinity) 面发挥无遗。自此论问世後，西方教会对於这问题的思想已成一定形式。『父、子、圣灵，一位上帝至尊无对，伟大，全能，良善，公义，慈悲，一切有形无形万有的创造主。』( 十一)『父、子、圣灵，同一质体，创造万有的上帝，全能的三位一体，在无形中工作。』（四 21）『不是三位上帝，也不是三种善良，乃是一位上帝，全善，全能，即三位一体自身。』( 十二)特土良、俄利根、亚他那修都讲子与灵在父以下。惟奥古斯丁如此注重合一性，以致把『三位』讲成完全同等。『三位一体是绝对同等的，我们不但不能说父比子大，甚至也不能说父与子之和比圣灵大。』( 十三)奥古斯丁不满意於『三位』之区分，但因惯用已久，无法更易，而且他也不能找到一种更加适宜的说法∶『假如有人要问，这三位是甚麽？则人间文学苦无以为对。然而我们还是要说「三位」， 不是要藉此讲明其中奥妙，乃是 此无话可说。』( 十四)虽说奥古斯丁对这问题很显然的极力主张教会传统思想，但他自己的思想倾向，以及他的新柏拉图哲学思想，均倾向於形相论的神格唯一说。不过我们也决不可称他为形相论派。他也用过许多比喻来解说三位一体，例如，他将记忆力、了解力和意志力来作比喻( 十五)，又将施爱者、被爱者和爱三者来比作三位一体( 十六)。 因为奥古斯丁有这种合一与同等的见解，所以他说∶『道是单从父上帝而生，圣灵也是主要的由父而出。我之所以加上这主要的几个字，因为我们知道圣灵也是由子而出。』( 十七)东方教会的见解以为父是万有之唯一源头，子在父之下，所以也说圣灵单从父出，但奥古斯丁正为『和子』(Filioque)一个术语预备了道路，使得流行於西方教会中。此一术语，当五八九年，在西班牙之妥列多(T oleelo) 地方所开之第三次会议，即已公认列入尼西亚信经之内，直到今日，却为希腊教会与拉丁教会分裂之由。 对於道成肉身的问题，奥古斯丁在人性与神性两方面均一样注重。『基督耶稣，上帝的儿子，是上帝，也是人；在万世之先为神，降生在我们的世界而为人，....这样，就其为上帝而言， 与父为一；就其为人而言，父比 大。』（ 十八） 是上帝与人之中唯一的中保，只有藉著 ，罪才能赦免。『亚当的罪无法蒙赦免，无法被消除，只有藉著上帝与人之间的中保，为人的基督耶稣。』（ 十九）基督的死是赦罪的基础。至於说基督的死究有甚麽切实的意义，奥古斯丁的思想也不大清楚，不全然前後一致。他将基督的死有时看为向上帝所献上的祭，有时看为代替我们所忍受的刑罚，有时看为一种赎价献与魔鬼，使人从他的权下被解放出来。奥古斯丁对於耶稣谦卑的生活所给与我们的意义极其重视，这是在希腊神学家中不大多见的。拿 的谦卑比较起亚当罪中最令人注意的骄傲特性，其间对照极其显明。这是人类的模范。『这位由你隐密的慈悲中，你向谦卑的人所指明了出来的中保，你所差来世间的，为要藉著 的模范，他们也可以学到这同样的谦卑。』( 廿) 照奥古斯丁所讲，当人被造时原是善良正直的，享有自由意志，且有不犯罪，永远不死的可能( 廿一)，在人天性中原无不和协。他原来是快乐的，与上帝来往无阻( 廿二)。因罪的缘故，亚当从这样的地位上堕落了，罪的原素是骄傲 ( 廿三)。犯罪的结果便是善良的失落( 廿四)。上帝的恩典丧失了，灵魂死了，因为它已与上帝远离( 廿五)。人的身体不再受灵魂约束，反为贪 所操纵，其中最坏而又最显明的特性为淫 。亚当堕落在全然绝望的毁灭中，永死便是当然的结果( 廿六)。这种罪及其後果有关全体人类；『当那人堕落在罪中时，我们都是那人，因为我们都在那一人（亚当） 面。』( 廿七)『虽然，论到第一个人，使徒有话说，在他 面人人都犯了罪。』( 廿八)在亚当 面不但人人都是罪人，而且因为他们都生在『淫 』之中，所以他们有罪的情景更坏( 廿九) 。结果便是全人类，连最小婴孩在内，都成了『灭亡之子』( 卅)，所以该受上帝的震怒。从这种绝望的原罪境域中，『从来没有人被拔出来过，没有，连一个也没有，现在还是没有，将来也必没有，惟有靠著救赎主的恩典才能得救。』（ 卅一） 人得救是由上帝的恩典而来，完全是人所不配得的，完全是白得的。『工价是军事服役的报酬。工价不是恩赐；所以他说「罪的工价乃是死」，为要说明死不是无故而得的，乃是罪所应得的报酬。但是说到恩赐，假如不是完全无功而得的，便不算恩赐了。所以，我们要知道，凡人所得的好处都是上帝的恩赏，当这些好处增至了永生的境地，简直是为恩典而施的恩典了。』( 卅二)这样的恩典，临到那些为上帝所拣选而得著这恩典的人。所以 预先定下 所要的，『受永刑，得永生。」( 卅三)这两种人，每一种人的数目都是规定了的( 卅四)。在奥古斯丁刚刚悔改以後的时期中，他也主张人有主权接受或拒绝救恩，但还未到与伯拉纠争辩时，他就得到这种结论，以为救恩是不能拒绝的。这种救恩的功效有两层∶第一层为信仰是逐渐灌输，第二层为受洗时罪得赦免，原罪和本罪均得赦免。『使我们得成基督徒的信心，原是上帝所赏赐的恩典。』( 卅五)惟其如此，所以因信立地称义。但恩典所为非尽於此，有如特土良所讲，恩典是圣灵将爱输入於人心。恩典能释放那被束缚为奴的意志，使之选择上帝所喜悦的事，『因著恩典的彰显，不但要叫他们知道甚麽是应该作的，更要叫他们由於恩典所赐的能力，本乎爱实行他们所知道的。』( 卅六)恩典能使本性渐渐变化，渐渐成圣，上帝用我们作成善事， 藉此酬报我们，好像这些事是我们自己作的一样， 又将这些事的功劳归在我们身上。没有人在今天能确实知道他已得救。在今生人可有救恩，但是，如果不是上帝将坚持的恩赐加在他身上，他就不能保持救恩到底( 卅七)。奥古斯丁此种见解，好像是由於他主张人在受洗时领受重生恩典的教理而来。假如人在受洗时领受救恩，那末，很显然的有许多人难於保守到底。 在奥古斯丁的神学中，与恩典的教理 行的，还有他对於那有形的公教会之极端推崇。他以为 有在这个教会以内才能真正的得著圣灵所输入於人心的爱。一般多纳徒派虽说在教理和教会组织上自是彻底的『正统』，但因为他们反对大公教会，因为他们指责大公教会不该 许那些曾经犯过『死』罪的人施行圣礼，奥古斯丁对这班人说∶『那些不关心於教会之合一者，即在上帝的爱中有缺乏；因此我们很有理由可说，在大公教会以外，人就不能接受圣灵。....所以无论那些异端和分裂派能领受甚麽，惟有那遮掩众罪的爱乃大公合一的特殊恩赏。』（ 卅八）圣礼是上帝的工作，不是人的工作。因其如此，所以圣礼的效力不在乎施行圣礼者的品德如何。所以人在加入公教会时，从前所受洗礼或授职礼，无须复行。不过，虽说外面所施行的圣礼亦算有效，可是 有在公教会中，圣礼方能结成果实，因为 有在公教会中，为圣礼所证明的爱才可以得著，而这样的爱又是基督徒生活的要素。甚至在公教会中， 不是人人都在得救的路上走。教会中良莠不齐，分子 杂。『好的公教徒得救，不好的公教徒和异端派灭亡， 不是因著不同的洗礼，乃是因著相同的洗礼。』( 卅九) 在奥古斯丁心目中，所谓圣礼，乃包括所有教会中各种习尚与礼节，是有形的表记，为圣事的象徵。所以他把 邪术，按立礼，婚礼，连慕道友受盐习俗，都一 算在圣礼内。洗礼和圣餐礼当然是最显要的圣礼。教会要藉著圣礼才得结成一气。『若没有圣礼或有形的象徵，使信众团结一体，便不能算为宗教社会，无论那宗教之为真为伪。』( 四十)而且，圣礼也是得救所必需。『若不受洗，不参加晚餐，任何人都不能进入上帝的国，或得救而进入永生，所以基督教会均以此为当然之理。』( 四一)然而，奥古斯丁还以圣礼为灵性实体的表记，而不是那些实体的本身，这都是因他所讲关於恩典的工作。凡不『阻碍信仰』的，均可指望得到圣礼的效益( 四二)。当时这种思想尚未发展到後来中古时代那样成熟的地步，但奥古斯丁在西方教会中，堪称为首倡圣礼的鼻祖。 奥古斯丁著述之最大成功要算他的上帝之城(City of God),他著手写这部名 著是在四一二年，那时正是阿拉利(Alaric)攻陷罗马之後一个黑暗期，此书约成 於四二六年。这部书可以代表他的历史哲学，又是他为基督教所作的辩护文，答 覆当时异教徒对於基督教所施攻击。因为当时人以为罗马从前之隆盛，乃因古代 诸神显灵，现在人多不拜那些神了，致遭倾覆。但奥古斯丁说明他们敬拜那些古 代诸神 没有使罗马强盛，或使它增进道德，或赐它来生快乐的希望。古代诸神崇拜之遭废弃，为要叫人崇拜那独一真神，这 不是一种损失，而是一种大大的收益。以後，奥古斯丁进而讨论创造，讨论恶之来源及後果。他的历史哲学即肇基於此。自人类最初背叛上帝，『由两种爱造成了两座城∶由爱己之爱，轻视上帝，造成了世上的城；由爱神之爱厌弃自己，造成了天上的城。』( 四三)这两座城以该隐和亚伯为代表。所有在世间自认为客旅，为朝圣的人，都是上帝城 的居民。这世上的城以巴比伦和罗马为首席代表，甚馀一切世上邦国都为这城的化身。它的精神是蔑视上帝，但它也是一种相对的善，治安由它维持。这罪恶尘世，虽以爱己为当然之理，还知道制止扰乱，人各顾安全。但这世上的城必随上帝的城之日见扩张而消没。上帝城 的居民，就是那些被上帝所拣选，蒙恩得救的人。虽说教会教友不都是被拣选的，但被拣选的人都在这有形的教会中。『所以连现世教会也是基督的国，也就是天国。照样，连现世圣徒也与基督一同掌权，不过与来世掌权有些情形不同；虽然稗子在教会中与麦子一同生长，可是稗子不与基督一同掌权。』( 四四)这样说来，甚麽是上帝的城呢？上帝的城就是那有形的，为教职阶级所组织而成的教会，这个教会必要渐进而至统治世界的地位。在奥古斯丁看来，这事的成就在於与基督教政府的密切联合，政府的目的不仅是维持和平，也是作人民的『敬虔之父』，故必须倡导对上帝的真正敬拜；教会和理想政府之间的关 是彼此依赖，互尽义务，中世纪神治国家的观念，实建基於奥古斯丁这种见解上。 虽从许多方面说，奥古斯丁的思想是很清楚的，可是其中也很显然的包涵极大的矛盾，原因是在他的思想中成分 杂，把深刻的宗教经验，新柏拉图哲学思想，以及通俗的教会遗传主义合一炉而冶。因此，他虽讲预定，上帝施恩於 所拣选的人。同时，他把得救的可能限於施行圣事的有形教会以内( 四五)。他也区分教会为有形的与无形的，与後来改教时代所讲的很相接近，却不够清晰。因为存心虔敬，所以他把基督徒生活看为人用信和爱与上帝发生亲密的个人关 ，但他又一样积极的提倡一种律法主义式的和修道主义的禁 主义。终中古时期的教会，在这几点上，从未有人能超越奥古斯丁。也没有人将他所留下的矛盾点调和起来。正是由於那些矛盾，在他以後的各种运动，才可能大受他的思想感动（ 四六）。 ********************************************************************** 一∶奥古斯丁忏悔录三４应枫译(台中市光启出版社，一九六二年。 二∶同上三５ 三∶同上八７ 四∶同上四２，３ 五∶忏悔录六１５ 六∶答摩尼的书信(Against the Epistle of Manichaeus)五章；参艾雅第四三 五--四三七页。 七∶忏悔录八２；参艾雅第四三一--四三三页。 八∶忏悔录八８ 九∶罗十三１３，１４；忏悔录八２；艾雅四三五～四三七页。 十∶忏悔录九１０～１２ 十一∶论三位一体第七部第六章十二节；参奥古斯丁选集（基督教历代名著集 成第一部第十卷）一七七～一七九页。 十二∶同上八部序言。 十三∶同上 十四∶同上五９；参同上译本一三六～一三七页。 十五∶同上十１２ 十六∶同上九２ 十七∶同上一五１７ 十八∶教义手册(Enchiridion) 三十五章；参同上译本四二四页。 十九∶同上四十八章；参同上译本四三二页。 廿∶忏悔录第十部四十三章。 廿一∶弃绝与恩典(Rebuke and Grace)三十三章。 廿二∶上帝之城(City of God) 十四部廿六章。 廿三∶论本性与恩典(Nature and Grace)三十三章；参同上译本第三五六页 廿四∶教义手册，第十一章；参同上译本第四零五页。 廿五∶上帝之城十三部二章。 廿六∶同上十四１５ 廿七∶同上十三１４；参艾雅四三九页。 廿八∶罗五１２；论赦罪(Forgiveness of Sins) 第一部十一章。 廿九∶论婚姻(Marriage)第一部二十七章。 卅∶论原罪(Original Sin)第三十四章。 卅一∶同上。 卅二∶教义手册，一百零七章；参同上译本第四七一页。 卅三∶同上第一百章；参同上译本第四六六页。 卅四∶艾雅，古代教会历史资料第四四二页。 卅五∶论预定(Predestination)第三章。 卅六∶弃绝与恩典第三章。 卅七∶持守之恩典(gift of Perseverance)第一章。 卅八∶论洗礼(Baptism) 第三部十六、廿一两章。 卅九∶同上五28,39。 四十∶覆浮斯土斯(Reply to faustus)第十九章一节。 四一∶论赦罪第一部卅四章。 四二∶书信集98:10；参艾雅第四五十页。 四三∶上帝之城第十四部廿八章。 四四∶同上第廿部二章。 四五∶但在论洗礼第五部廿八章他很清楚说∶许多似乎在(教会)外的，实际上 是在内的。 四六∶除上述奥氏中文译本的著作外可参阅「基督教历代名著集成」第一部第 十卷 论自由意志第一八一～三三二页，及第廿卷奥氏的六卷讲章七六 ～一零一页。
忏悔录
忏悔录
卷十
一
主，你认识我，我也将认识你，“我将认识你和你认识我一样。”①我灵魂的力量啊，
请你渗透我的灵魂，随你的心意搏塑它，占有它，使它“既无瑕疵，又无皱纹”。②这是我
的希望，我为此而说话；在我享受到健全的快乐时，我便在这希望中快乐。人生的其他一
切，越不值得我们痛哭的，人们越为此而痛哭：而越应该使我们痛哭的，却越没有人痛哭。
但你喜爱真理，“谁履行真理，谁就进入光明”。③因此我愿意在你面前，用我的忏悔，在
我心中履行真理，同时在许多证人之前，用文字来履行真理。
①见《哥林多前书》13章12节。
②同上《以弗所书》，5章27节。
③见《约翰福音》3章21节。
二
主，你洞烛人心的底蕴，即使我不肯向你忏悔，在你鉴临之下，我身上能包蕴任何秘密
吗？因为非但不能把我隐藏起来，使你看不见，反而把你在我眼前隐藏起来。现在我的呻吟
证明我厌恶自己，你照耀我，抚慰我，教我爱你，向往你，使我自惭形秽，唾弃我自己而选
择你，只求通过你而使我称心，使你满意。
主，不论我怎样，我完全呈露在你的面前。我已经说过我所以忏悔的目的。这忏悔不用
肉体的言语声息，而用你听得出的心灵的言语、思想的声音。如果我是坏的，那末我就忏悔
我对自身的厌恶；如果我是好的，那末我只归功你，不归功于自己，因为，主，你祝福义
人，是先“使罪人成为义人”。①为此，我的天父，我在你面前的忏悔，既是无声，又非无
声。我的口舌缄默，我的心在呼喊。我对别人说的任何正确的话，都是你先听到的，而你所
听我说的，也都是你先对我说的。
①见《罗马书》4章5节。
三
我和别人有什么关系？为何我要人们听我的忏悔，好像他们能治愈我的一切疾病似的？
人们都欢喜探听别人的生活，却不想改善自己的生活。他们不愿听你揭露他们的本来面目，
为何反要听我自述我的为人。他们听我谈我自己，怎能知道我所说的真假？因为除了本人的
内心外，谁也不能知道另一人的事。相反，如果他们听你谈论有关他们自身的事，那末决不
能说：“天父在撒谎。”因为听你谈论他们自身的事，不就是认识自己吗？一人如果不说
谎，那末认识自己后，敢说：“这是假的”吗？但“爱则无所不信”，②至少对于因爱而团
结一致的人们是如此。因此，主啊！我要向你如此忏悔，使人们听到。虽则我无法证明我所
言的真假，但因爱而倾听我的人一定相信我。
②见《哥林多后书》13章7节。
我内心的良医，请你向我清楚说明我撰写此书有何益处。
忏悔我已往的罪过——你已加以赦免而掩盖，并用信仰和“圣事”变化我的灵魂，使我
在你里面获得幸福——能激励读者和听者的心，使他们不再酣睡于失望之中，而叹息说：
“没有办法”；能促使他们在你的慈爱和你甘饴的恩宠中苏醒过来，这恩宠将使弱者意识到
自己的懦弱而转弱为强。对于心地良好的人们，听一个改过自新者自述过去的罪恶是一件乐
事，他们的喜乐不是由于这人的罪恶，而是因为这人能改过而迁善。
我的天父，我的良心每天向你忏悔，我更信赖你的慈爱，过于依靠我的纯洁。但现在我
在你面前，用这些文字向人们忏悔现在的我，而不是忏悔过去的我，请问这有什么用处？忏
悔已往的好处，我已经看到，已经提出。但许多人想知道现在的我，想知道写这本《忏悔
录》的时候我是怎样一个人，有些人认识我，有些人不认识我，有些人听过我的谈话，或听
别人谈到我，但他们的双耳并没有准对我的心，而这方寸之心才是真正的我。为此他们愿意
听我的忏悔，要知道耳目思想所不能接触的我的内心究竟如何；他们会相信我，因为不如
此，他们不可能认识我。好人的所以为好人在乎爱，爱告诉他们我所忏悔的一切并非诳语，
爱也使我信任他们。
四
但是他们希望得到些什么益处呢？是否他们听到我因你的恩赐而接近你，愿意向我道
贺，或听到我负担重重，逡巡不前，将为我祈祷？对这样的人，我将吐露我的肺腑。因为，
主、我的天父，有许多人代我感谢你，祈求你，为我大有裨益。希望他们以兄弟之情，依照
你的教训，爱我身上所当爱的，恨我身上所当恨的。
这种兄弟之情，只属于同类之人，不属于“口出诳语，手行不义的化外人”；①一人具
有弟兄之情，如赞成我的行为，则为我欣喜，不赞成我，则为我忧伤；不论为喜为忧，都出
于爱我之忱。我要向他们吐露肺腑：希望他们见我的好而欢呼，见我的坏而太息。我的好来
自你，是你的恩赐；我的坏由于我的罪恶，应受你的审判。希望他们为我的好欢呼，为我的
坏太息；希望歌颂之声与叹息之声，从这些弟兄心中，一如在你炉中的香烟，冉冉上升到你
庭前。
①见《诗篇》143首7节。
主，你如果欣悦你的圣殿的馨香，那末为了你的圣名，请按照你的仁慈垂怜我，填补我
的缺陷，不要放弃你的工程。
这是我的忏悔的效果，我不忏悔我的过去，而是忏悔我的现在；不但在你面前，怀着既
喜且惧、既悲伤而又信赖的衷情，向你忏悔，还要向一切和我具有同样信仰、同样欢乐、同
为将死之人、或先或后或与我同时羁旅此世的人们忏悔。这些人是你的仆人、是我的弟兄，
你收他们为子女，又命令我侍候他们如主人，如果我愿意依靠你、和你一起生活。你的
“道”如果仅用言语来命令，我还能等闲视之，但他先自以身作则。我以言语行动来实践，
在你的复翼之下实践，因为假如我的灵魂不在你复翼之下，你又不认识我的懦弱，则前途的
艰险不堪设想。我是一个稚子，但我有一个永生的父亲，使我有恃无恐；他生养我；顾复
我。全能的天父，你是我的万善，在我重返你膝下之前，你是始终在我左右。因此，我将向
你所命我伺候的人们吐露肺腑，不是追叙我过去如何，而是诉说我目前如何，今后如何；但
“我不敢自评功过。”①希望人们本着这样的精神来听我的忏悔。
①见《哥林多前书》4章3节。
五
因为主，判断我的是你。虽则“知人之事者莫若人之心”，②但人心仍有不知道的事，
惟有你天父才知道人的一切，因为人是你造的。虽则在你面前，我自惭形秽，自视如尘埃，
但对于我自身所不明了的，对于你却知道一二。当然，“我们现在犹如镜中观物，仅能见
影，尚未觌面”；③因此，在我们远离你而作客尘世期间，虽则我距我自己较你为近；但是
我知道你绝不会受损伤，而对我自己能抵拒什么诱惑却无法得知。我的希望是在乎你的“至
诚无妄，决不容许我受到不能忍受的试探，即使受到试探，也为我留有余地，使我能定心忍
受。”④因此，我要忏悔我对自身所知的一切，也要忏悔我所不知的种种，因为对我自身而
言，我所知的，是由于你的照耀，所不知的，则我的黑暗在你面前尚未转为中午，仍是无从
明彻。
②同上，2章11节。
③同上，13章12节。
④同上，10章13节。
六
主，我的爱你并非犹豫不决的，而是确切意识到的。你用言语打开了我的心，我爱上了
你。但是天、地以及复载的一切，各方面都教我爱你，而且不断地教每一人爱你，“以致没
有一人能推诿”。①你对将受哀怜的人更将垂怜，而对于已得你哀怜的人也将加以垂怜，否
则天地的歌颂你，等于奏乐于聋聩。
①见《罗马书》1章20节。
但我爱你，究竟爱你什么？不是爱形貌的秀丽，暂时的声势，不是爱肉眼所好的光明灿
烂，不是爱各种歌曲的优美旋律，不是爱花卉膏沐的芬芳，不是爱甘露乳蜜，不是爱双手所
能拥抱的躯体。我爱我的天父，并非爱以上种种。我爱天父，是爱另一种光明、音乐、芬
芳、饮食、拥抱，在我内心的光明、音乐、馨香、饮食、拥抱：他的光明照耀我心灵而不受
空间的限制，他的音乐不随时间而消逝，他的芬芳不随气息而散失，他的饮食不因吞啖而减
少，他的拥抱不因久长而松弛。我爱我的天父，就是爱这一切。
这究竟是什么呢？
我问大地，大地说：“我不是你的天父。”地面上的一切都作同样的答复。我问海洋大
壑以及波臣鳞介，回答说：“我们不是你的天父，到我们上面去寻找。”我问飘忽的空气，
大气以及一切飞禽，回答说：“安那克西美尼斯①说错了，我不是天父。”我问苍天、日月
星辰，回答说：“我们不是你所追求的天父。”我问身外的一切：“你们不是天父，但请你
们谈谈天父，告诉我有关天父的一些情况。”它们大声叫喊说：“是他创造了我们。”我静
观万有，便是我的谘询，而万有的美好即是它们的答复。
①公元前第六世纪的希腊哲学家，以空气为万物之原。
我扪心自问：“你是谁？”我自己答道：“我是人。”有灵魂肉体，听我驱使，一显于
外、一藏于内。二者之中，我问哪一个是用我肉体、尽我目力之所及，找遍上天下地面追求
的天父。当然，藏于形骸之内的我，品位更高；我肉体所作出的一切访问，和所得自天地万
有的答复：“我们不是天父”，“是他创造我们”，必须向内在的我回报，听他定夺。人的
心灵是通过形体的动作而认识到以上种种；我，内在的我，我的灵魂，通过形体的知觉认识
这一切。关于我的天父，我问遍了整个宇宙。答复是：“不是我，是他创造了我。”
是否一切具有完备的官觉的都能看出万有的美好呢？为何万有不对一切说同样的话呢？
大小动物看见了，但不能询问，因为缺乏主宰官觉的理性。人能够发问，“对无声无形的天
主，能从他所造的万物而心识目睹之”，①但因贪恋万物，为万物所蔽而成为万物的附庸，
便不能辨别判断了。万物只会答复具有判断能力的人，而且不能变换言语，不能变换色相，
不能对见而不问的人显示一种面目，对见而发生疑问的人又显示另一副面目；万物对默不作
声或不耻下问的两类人，显示同样的面目，甚至作同样的谈话，惟有能以外来的言语与内在
的真理相印证的人始能了解；因为真理对我说：“天地和一切物质都不能是你天父。”自然
也这样说。睁开眼睛便能看到：物质的部分都小于整体。我的灵魂，我告诉你，你是高出一
筹，你给肉体生命，使肉体生活，而没有一种物质能对另一种物质起这种作用；但天父却是
你生命的生命。
①见《罗马书》1章20节。
七
我爱天父，究竟爱些什么呢？这位在我灵魂头上的天父究竟是什么？我要凭借我的灵魂
攀登到他身边。我要超越我那一股契合神形、以生气贯彻全身的力量。要寻获我的天父，我
不能凭借那股力量，否则无知的骡马也靠这股力量而生活，也能寻获天父了。
我身上另有一股力量，这力量不仅使我生长，而且使我感觉到天父所创造而赋与我的肉
体，使双目不听而视，双耳不视而听，使其他器官各得其所，各尽其职；通过这些官能我做
出各种活动，同时又维持着精神的一统。但我也要超越这股力量，因为在这方面，我和骡马
相同，骡马也通过肢体而有感觉。
八
我要超越我本性的力量，拾级而上，趋向创造我的天父。我到达了记忆的领城、记忆的
殿廷，那里是官觉对一切事物所感受而进献的无数影像的府库。凡官觉所感受的，经过思想
的增、损、润饰后，未被遗忘所吸收掩埋的，都庋藏在其中，作为储备。
我置身其间，可以随意征调各式影像，有些一呼即至，有些姗姗来迟，好像从隐秘的洞
穴中抽拔出来，有些正当我找寻其他时，成群结队，挺身而出，好像毛遂自荐地问道：“可
能是我们吗？”这时我挥着心灵的双手把它们从记忆面前赶走，让我所要的从躲藏之处出
现。有些是听从呼唤，爽快地、秩序井然地鱼贯而至，依次进退，一经呼唤便重新前来。在
我叙述回忆时，上述种种便如此进行着。
在那里，一切感觉都分门别类、一丝不乱地储藏着，而且各有门户：如光明、颜色以及
各项物象则属于双目，声音属耳，香臭属鼻，软硬、冷热、光滑粗糙、轻重，不论身内身外
的、都属全身的感觉。记忆把这一切全都纳之于庞大的府库，保藏在不知哪一个幽深屈曲的
处所，以备需要时取用。一切都各依门类而进，分储其中。但所感觉的事物本身并不入内，
库藏的仅是事物的影象，供思想回忆时应用。
谁都知道这些影象怎样被官觉摄取，藏在身内。但影象怎样形成的呢？没有人能说明。
因为即使我置身于黑暗寂静之中，我能随意回忆颜色，分清黑白或其他色彩之间的差别，声
音绝不会出来干扰双目所汲取的影象，二者同时存在，但似乎分别储藏着。我随意呼召，它
们便应声而至；我即使箝口结舌，也能随意歌唱；当我回忆其他官感所收集的库藏时，颜色
的影象虽则在侧，却并不干涉破坏；虽则我并不嗅闻花朵，但凭仗记忆也自能辨别玉簪与紫
罗兰的香气；虽则不饮不食，仅靠记忆，我知道爱蜜过于酒，爱甜而不爱苦涩。
这一切都在我身内、在记忆的大厦中进行的。那里，除了遗忘之外，天地海洋与宇宙之
间所能感觉的一切都听我指挥。那里，我和我自己对晤，回忆我过去某时某地的所作所为以
及当时的心情。那里，可以复查我亲身经历或他人转告的一切；从同一库藏中，我把亲身体
验到的或根据体验而推定的事物形象，加以组合，或和过去联系，或计划将来的行动、遭遇
和希望，而且不论瞻前顾后，都和在目前一样。我在满储着细大不捐的各式影象的窈深缭曲
的心灵中，自己对自己说：“我要做这事，做那事”，“假使碰到这种或那种情况……”，
“希望天父保佑，这事或那事不要来……”我在心中这么说，同时，我说到的各式影象便从
记忆的府库中应声而至，如果没有这些影象，我将无法说话。
我的天父，记忆的力量真伟大，太伟大了！真是一所广大无边的庭宇！谁曾进入堂奥？
但这不过是我与性俱生的精神能力之一，而对于整个的我更无从捉摸了。那末，我心灵的居
处是否太狭隘呢？不能收容的部分将安插到哪里去？是否不容于身内，便安插在身外？身内
为何不能容纳？关于这方面的问题，真使我望洋兴叹，使我惊愕！
人们赞赏山岳的崇高，海水的汹涌，河流的浩荡，海岸的逶迤，星辰的运行，却把自身
置于脑后；我能谈论我并未亲见的东西，而我目睹的山岳、波涛、河流、星辰和仅仅得自传
闻的大洋，如果在我记忆中不具有广大无比的天地和身外看到的一样，我也无从谈论，人们
对此却绝不惊奇。而且我双目看到的东西，并不被我收纳在我身内；在我身内的，不是这些
东西本身，而是它们的影象，对于每一个影象我都知道是由哪一种器官得来的。
九
但记忆的辽廓天地不仅容纳上述那些影象。那里还有未曾遗忘的学术方面的知识，这些
知识好像藏在更深邃的府库中，其实并非什么府库；而且收藏的不是影象，而是知识本身。
无论文学、论辩学以及各种问题，凡我所知道的，都藏在记忆之中。这不是将事物本身留在
身外仅取得其影象。也不是转瞬即逝的声音，仅通过双耳而留遗影象，回忆时即使声息全
无，仍似余韵在耳；也不像随风消失的香气，刺激嗅觉，在记忆中留下影象，回忆时如闻香
泽；也不比腹中食物，已经不辨滋味，但回忆时仍有余味；也不以肉体所接触的其他东西，
即使已和我们隔离，但回忆时似乎尚可捉摸。这一类事物，并不纳入记忆，仅仅以奇妙的速
度摄取了它们的形影，似被分储在奇妙的仓库中，回忆时又奇妙地提取出来。
十
有人提出，对每一事物有三类问题，即：是否存在？是什么？是怎样？当我听到这一连
串声音时，虽则这些声音已在空气中消散，但我已记取了它们的影象。至于这些声音所表达
的意义，并非肉体的官感所能体味，除了我心灵外，别处都看不到。我记忆所收藏的，不是
意义的影象，而是意义本身。
这些思想怎样进入我身的呢？如果它们能说话，请它们答复。我敲遍了肉体的每一门
户，没有找到它们的入口处。因为眼睛说：“如果它们有颜色的话，我自会报告的。”耳朵
说：“如果它们有声音，我们自会指示的。”鼻子说：“如果有香气，必然通过我。”味觉
说：“如果没有滋味，不必问我。”触觉说：“如果不是物体，我无法捉摸，捉摸不到，便
无法指点。”
那末它们来自何处，怎样进入我的身内呢？我不清楚。我的获知，不来自别人传授，而
系得之于自身，我对此深信不疑，我嘱咐我自身妥为保管，以便随意取用。但在我未知之
前，它们在哪里？它们尚未进入我记忆之中。那末它们究竟在哪里？我何以听人一说，会肯
定地说：“的确如此，果然如此。”可见我记忆的领域中原已有它们存在着，不过藏匿于邃
密的洞穴，假使无人提醒，可能我绝不会想起它们。
十一
于此可见，这一类的概念，不是凭借感觉而摄取的虚影，而是不通过印象，即在我们身
内得见概念的真面目；这些概念的获致，是把记忆所收藏的零乱混杂的部分，通过思考加以
收集，再用注意力好似把概念引置于记忆的手头，这样原来因分散、因疏略而躲藏着的，已
和我们的思想相稔，很容易呈现在我们思想之中。
我们已经获致的，上文所谓在我们手头的概念，我们的记忆中不知藏有多少，人们名之
为学问、知识。这些概念，如果霎时不想它们，便立即引退，好像潜隐到最幽远的地方，必
须重新想到它们时，再把它们从那里——因为它们并无其他藏身之处——抽调出来，重新加
以集合，才会认识，换言之，是由分散而合并，因此拉丁文的思考：“Cogitere”，源于
Cogere（集合），一如“agitare”的源于“agere”，“factitare”的源于facere。①但
cogitare一字为理智所擅有，专指内心的集合工作。
①agitare，义为摇动，agere义为行动；factitare义为习于……，facere义为
作为。
十二
记忆还容纳着数字、衡量的关系与无数法则。这都不是感觉所镌刻在我们心中的，因为
都是无色、无声、无臭、无味、无从捉摸的。人们谈论这些关系法则时，我听到代表数字衡
量的声音，但字音与意义是两回事。字音方面有希腊语、拉丁语，意义却没有希腊、拉丁或
其他语言的差别。我看见工人划一条细如蜘丝的线，但线的概念并非我肉眼所见的线的形
象。任何人知道何谓“直线”，即使不联系到任何物质，也知道直线是什么。通过肉体的每
一官能，我感觉到一、二、三、四的数字，但计数的数字，却又是一回事，并非前者的印
象，而是绝对存在的。由于肉眼看不到，可能有人讪笑我的话，我对他们的讪笑只能表示惋
惜。
十三
以上种种，我用记忆牢记着，我还记得我是怎样得来的。我又听到反对者的许多谬论，
我也牢记着，尽管是谬论，而我的牢记不忘却并不虚假。我又记得我怎样分别是非，我现在
更看出分别是非是一回事，回想过去怎样经过熟思而分别是非又是一回事。这样，我记得屡
次理解过，而对于目前的理解分析我又铬刻在记忆之中，以便今后能记起我现在理解过。因
此我现在记得我从前曾经记忆过，而将来能想起我现在的记忆。这完全凭借记忆的力量。
十四
记忆又拥有我内心的情感，但方式是依照记忆的性质，和心灵受情感冲动时迥乎不同。
我现在并不快乐，却能回想过去的快乐；我现在并不忧愁，却能回想过去的忧愁；现在
无所恐惧，无所觊觎。而能回想过去的恐惧、过去的愿望。有时甚至能高兴地回想过去的忧
患、或忧伤地回想以往的快乐。
对于肉体的感觉，不足为奇，因为肉体是肉体，灵魂是灵魂。譬如我愉快地回想肉体过
去的疼痛，这是很寻常的。奇怪的是记忆就是心灵本身。因为我们命一人记住某事时，对他
说：“留心些，记在心里”；如果我们忘掉某事，便说：“心里想不起来了”，或说：“从
心里丢掉了”：称记忆为“心”。
既然如此，那末当我愉快地回想过去的忧愁时，怎会心灵感到愉快而记忆缅怀忧愁？我
心灵愉快，因为快乐存在心中，但为何忧愁在记忆之中，而记忆不感到忧愁？那末记忆是否
不属于心灵了？这谁也不敢如此说的。
那末记忆好似心灵之腹，快乐或忧愁一如甜的或苦的食物，记忆记住一事，犹如食物进
入腹中，存放腹中，感觉不到食物的滋味了。
设想这个比喻，当然很可笑，但二者并非绝无相似之处。
又如我根据记忆，说心灵的感情分：愿望、快乐、恐惧、忧愁四种，我对每一种再分门
类，加上定义；所有论列，都得之于记忆，取之于记忆，但我回想这些情感时，内心绝不感
受情绪的冲动。这些情感，在我回忆之前，已经在我心中，因此我能凭借回忆而取出应用。
可能影象是通过回忆，从记忆中提出来，犹如食物的反刍，自胃返回口中。但为何谈论
者或回忆者在思想的口腔中感觉不到快乐的甜味或忧愁的苦味？是否二者并不完全相仿，这
一点正是二者的差别？如果一提忧愁或恐惧，就会感到忧惧，那末谁再肯谈论这些事呢？另
一方面，如果在记忆中除了符合感觉所留影象的字音外，找不到情感的概念，我们也不可能
谈论。这些概念，并不从肉体的门户进入我心，而是心灵本身体验这些情感后，交给记忆，
或由记忆自动记录下来。
十五
是否通过影象呢？这很难讲。
我说：“石头”，“太阳”；面前并没有岩石、太阳，但记忆中有二者的影象，供我使
唤。我说身上的“疼痛”，我既然觉不到疼痛，疼痛当然不在场，但如果记忆中没有疼痛的
影象，便不知道指什么，也不知道和舒服有什么区别。我说身体的“健康”，我的确无病无
痛，因此健康就在身上，但如果健康的影象不存在我的记忆中，我绝对不可能想起健康二字
的含义；病人听到健康二字，如果记忆中没有健康的影象，虽则他身上正缺乏健康，但也不
会知道健康是什么。
我说计数的“数字”，呈现在我记忆中的，不是数字的影象，而是数字本身。我说“太
阳的影象”，这影象在我记忆之中，我想见的，不是影象的影象，而是太阳的影象，是随我
呼召，供我使唤的影象。我说“记忆”，我知道说的是什么，但除了在记忆之中，我哪里去
认识记忆呢？那末呈现在记忆之中的，是记忆的影象呢，还是记忆本身？
十六
我说“遗忘”，我知道说的是什么；可是不靠记忆，我怎能知道？我说的不是遗忘二字
的声音，而是指声音所表达的事物，如果我忘却事物本身，便无从知道声音的含义。因此在
我回想记忆时，是记忆听记忆的使唤；我回想遗忘时，借以回想的记忆和回想到的遗忘同在
我前。但遗忘是什么？只是缺乏记忆。既然遗忘，便不能记忆，那末遗忘怎会在我心中使我
能想见它呢？我们凭记忆来记住事物，如果我们不记住遗忘，那末听到遗忘二字，便不能知
道二字的意义，因此记忆记着遗忘。这样遗忘一定在场，否则我们便会忘掉，但有遗忘在
场，我们便不能记忆了。
那末，能否作下面的结论：遗忘并非亲身，而以它的影象存在记忆中，如果亲自出场，
则不是使记忆记住，而是使记忆忘记！
谁能揭开这疑案？谁能了解真相？
主，我正在探案，在我身内探索：我自身成为我辛勤耕耘的田地。现在我们不是在探索
寥廓的天空，计算星辰的运行，研究大地的平衡；是在探索我自己，探索具有记忆的我，我
的心灵。一切非我的事物和我相隔，不足为奇。但有什么东西比我自身更和我接近呢？而我
对于记忆的力量便不明了，但如果没有这记忆力，我将连我自己的姓名都说不出来：我又能
记得我的遗忘，这是确无可疑的事实。这怎样讲呢？是否能说我记起的东西并不在我记忆之
中？或是说遗忘在我记忆之中，是为了使记忆不遗忘。这两说都讲不通。
对第三种解释有什么看法？我能否说我回忆遗忘时，记忆所占有的不是遗忘本身，而是
遗忘的影象？我如此说有什么根据？事物的影象刻在记忆中之前，必须事物先在场，然后能
把影象刻下。譬如我记得迦太基或我所到过的其他地方，我记得我所遇见的人物，或其他感
觉所介绍的东西，如记得身体的健康或病痛：事物先在场，记忆然后撷取它们的影像，使我
能想见它们，如在目前，以后事物即使不在，我仍能在心中回想起来。
因此，如果记忆保留了遗忘的影象，而不是遗忘本身，那末遗忘必先在场，然后能摄取
影象，如果遗忘在场，怎能把影象留在记忆之中？因为遗忘一出场，便勾销了所认识的一
切。但不论如何深奥难明，一点是确无可疑的，便是我记得这个破坏记忆的遗忘。
十七
我的天父，记忆的力量真伟大，它的深邃，它的千变万化，真使人望而生畏；但这就是
我的心灵，就是我自己，我的天父，我究竟是什么？我的本性究竟是怎样的？真是一个变化
多端、形形色色、浩无涯际的生命！
瞧，我记忆的无数园地洞穴中充塞着各式各类的数不清的事物，有的是事物的影象，如
物质的一类；有的是真身，如文学艺术的一类；有的则是不知用什么概念标识着的，如内心
的情感——即使内心已经不受情感的冲动，记忆却牢记着，因为内心的一切都留在记忆之
中——我在其中驰骋飞翔，随你如何深入，总无止境：在一个法定死亡的活人身上，记忆的
力量、生命的力量真是多么伟大！
我的天父，我真正的生命，我该做什么？我将超越我本身名为记忆的这股力量，我将超
越它而飞向你、温柔的光明。你有什么吩咐？你高高在上照临看我，我将凭借我的心神，上
升到你身边，我将超越我身上名为记忆的这股力量，愿意从你可接触的一面到达你左右，愿
意从你可攀附的一面投入你的怀抱。飞禽走兽也有记忆，否则它们找不到巢穴，做不出习惯
的动作，因为没有记忆，便没有习惯。我将超越记忆而达到你天父，达到使我不同于走兽，
使我比飞禽更聪明的天父那里。我将超越记忆而寻获你。但在哪里寻获你，真正的美善、可
靠的甘饴，我将在哪里寻获你？如果在记忆之外寻获你，那末我已忘掉了你。如果我忘掉
你，那末我怎能寻获你呢？
十八
一个妇人丢了一文钱，便点了灯四处找寻，如果她记不起这文钱，一定找不到，即使找
到，如果记不起，怎能知道是她的钱？我记得我找到许多丢失的东西，找寻时，别人问我：
“是否这个？是否那个？”在未获我所遗失的东西之前，我只能回答：“不是。”假如我记
不起，即使拿到手中，也认不出，找不到。我们每次找寻并寻获失去的东西，都是如此。一
件物质的可见的东西在我眼前不见，但并不被我的记忆丢失，记忆抓住了这东西的影象，我
们凭此找寻，直至重现在我们眼前为止。东西找到后，根据我们心中的影象，便能认识。假
如记不起，便不认识，不认识，便不能说失物已经找到。因此，一样东西在我眼前遗失，却
仍被记忆保管着。
十九
但是，如果记忆本身丢失了什么东西，譬如我们往往于忘怀之后，尽力追忆，这时哪里
去找寻呢？不是在记忆之中吗？如果记忆提出另一样东西，我们拒而不纳，直至所找寻的东
西前来；它一出现，我们便说：“就是这个。”我们如果不认识，便不会这样说；如果记不
起，便不会认识。可是这东西我们一定已经遗忘过了。
是否这事物并未整个丢失，仅仅保留一部分面找寻另一部分？是否记忆觉得不能如经常
的把它整个回想出来，好似残缺不全，因此要寻觅缺失的部分？
我们看见或想到一个熟悉的人而记不起他的姓名，就是这种情况。这时想到其他姓名，
都不会和这人联系起来，我们一概加以排斥，因为过去思想中从不把这些姓名和那人相联，
直到出现那个姓名和我们过去对那人的认识完全相符为止。这个姓名从哪里找来的呢？当然
来自记忆。即使经别人的提醒而想起，也一样得自记忆。因为不是别人告诉我们一个新的东
西，我们听信接受，而是我们回忆起来，认为别人说的确然如此。如果这姓名已经完全忘
怀，那末即使有人提醒，我们也想不起来的。因此记得自己忘掉什么，正说明没有完全忘
怀。一件丢失的东西，如果完全忘掉，便不会去找寻的。
二十
主啊，我怎样寻求你呢？我寻求你天父时，是在寻求幸福的生命。我将寻求你，使我的
灵魂生活，因为我的肉体靠灵魂生活，而灵魂是靠你生活。我怎样寻求幸福生活呢？在我尚
未说，在我不得不说：“够了，幸福在此”之前，我还没有得到幸福。为此，我怎样寻求幸
福生活呢？是否通过记忆，似乎已经忘怀，但还能想起过去的遗忘？是否通过求知欲，像追
求未知的事物，或追求已经忘怀而且已经记不起曾经遗忘的事物？不是人人希望幸福，没有
一人不想幸福吗？人们抱有这个希望之前，先从哪里知道的呢？人们爱上幸福之前，先在哪
里见过幸福？的确，我们有这幸福；但用什么方式占有的？那我不知道了。一种方式是享受
了幸福生活而幸福，一种是拥有幸福的希望而幸福。后者的拥有幸福希望当然不如前者的实
际享受幸福，但化了既不享受到也不抱希望的人高出一筹；他们的愿意享福是确无可疑的，
因此他们也多少拥有这幸福，否则不会愿意享福的。他们怎样认识的呢？我不知道，他们不
知怎样会意识到幸福。我正在探索这问题。这意识是否在记忆中？如果在记忆中，那末过去
我们曾经享受过这幸福。是否人人如此，或仅仅是首先犯罪的那一个人，“我们都在他身上
死亡”①，因此生于困苦之中？现在我不讨论这个问题。我仅仅问：幸福生活是否存在记忆
之中？如果我们不认识，便不会爱。我们一听到这名词，都承认自己向往幸福生活，而不是
这名词的声音吸引我们，希腊人听了拉丁语便无动于衷，因为不懂拉丁语；如果我们听到
了，或希腊人听到希腊语，便心向往之，原因是幸福本身不分拉丁希腊，不论拉丁人、希腊
人或其他语言的人都想望幸福本身。于此可见，人人知道幸福，如果能用一种共同的语言问
他们是否愿意幸福，每一人都毫不犹豫地回答说：“愿意。”假如这名词所代表的事物本身
不存在他们的记忆之中，便不可能有这种情况。
①见《哥林多前书》15章22节，按指亚当。
二十一
这种回忆是否和见过迦太基的人回忆迦太基一样？不是，因为幸福生活不是物质，不是
肉眼所能看见。
是否如我们回忆数字那样？不是，对于数字，我们仅有概念，并不追求，而幸福的概念
使我们爱幸福，使我们希望获得幸福，享受幸福。
是否如我们回忆辩论的规则那样？不是，虽则我们一听到雄辩学这名词就联想到事物本
身，而且许多不娴于词令的人都希望能擅长此道——这也证明先已存在于我们意识之中——
但这是通过感觉而注意、欣赏别人的词令，从而产生这种愿望。当然，欣赏必然通过内在的
认识，能欣赏然后有愿望。幸福生活却绝不能凭肉体的感觉从别人身上体验而得。
是否如我们回忆过去的快乐呢？可能如此，因为即使我们现在忧闷，却能回忆快乐，一
如我们在苦难之中能回忆幸福生活。我的快乐不能用肉体的官觉去视、听、嗅、闻，体味捉
摸，我欢乐时仅在内心领略到，快乐的意识便胶着在记忆之中，以后随着不同的环境回想过
去的快乐或感到不屑，或表示向往。譬如过去对于一些可耻的事物感到快乐，现在回忆起
来，觉得厌恶痛恨；有时怀念着一些正经好事，可能目前办不到，因此带着惋惜的心情回想
过去的乐趣。
至于幸福生活，过去我在何时何地体验过，以致现在怀念不忘、爱好想望呢？这不仅我
个人或少数人如此，我们每一人都愿享幸福。如果对它没有明确的概念，我们不会有如此肯
定的愿望。但这怎么说呢？如果问两人是否愿意从军，可能一人答是，一人答否；但问两人
是否愿意享受幸福，两人绝不犹豫，立即回答说：希望如此；而这人的愿意从军，那人的不
愿从军，都是为了自己的幸福。是否这人以此为乐，那人以彼为乐？但两人愿得幸福是一致
的。同样，如果问两人愿否快乐，答复也是一致的，他们称快乐为幸福。即使这人走这条
路，那人走那条路，两人追求的目的只有一个：快乐。没有一个说自己从未体验过快乐，因
此一听到幸福二字，便在记忆中回想到。
二十二
主，在向你忏悔的仆人心中，决不存有以任何快乐为幸福的观念。因为有一种快乐决不
是邪恶者所能得到的，只属于那些为爱你而敬事你、以你本身为快乐的人们。幸福生活就是
在你左右、对于你、为了你而快乐；这才是幸福，此外没有其他幸福生活。谁认为别有幸
福，另求快乐，都不是真正的快乐。可是这些人的意志始终抛不开快乐的影象。
二十三
那末，人人愿意幸福，这句话不确切了？因为只有你是真正的幸福，谁不愿以你为乐，
也就是不要幸福。是否虽则人人愿意幸福，但“由于肉体与精神相争，精神与肉体相争，以
致不能做愿意做的事”，①遂是而求其次，满足于力所能及的；对于力所不能的，他们的意
志不够坚强，不足以化不可能为可能？
①见《新约·加拉太书》5章17节。
我问不论哪一人：宁愿以真理为乐，还是以虚伪为乐？谁也毫不迟疑的说：宁愿真理，
和承认自己希望幸福一样。幸福就是来自真理的快乐，也就是以你为快乐，因为你“天父即
是真理”②，是“我的光明，我生命的保障，我的天父”。③于此可见，谁也希望幸福，谁
也希望唯一的真正幸福，谁也希望来自真理的快乐。
②见《约翰福音》14章6节。
③见《诗篇》26首1节，41首12节。
我见到许多人欢喜欺骗别人，但谁也不愿受大欺骗。他们在哪里认识幸福生活的呢？当
然在认识真理的同时。他们爱真理，因为他们不愿受欺骗。他们既然爱幸福，而幸福只是来
自真理的快乐，因此也爱真理，因此在记忆中一定有真理的某种概念，否则不会爱的。
但为何他们不以真理为快乐呢？为何他们没有幸福呢？原因是利令智昏，他们被那些只
能给人忧患的事物所控制，对于导致幸福的事物仅仅保留着轻淡的记忆。人间“尚有一线光
明”；前进吧，前进吧，“不要被黑暗所笼罩”。①既然人人爱幸福，而幸福即是来自真理
的快乐，为何“真理产生仇恨”②？为何一人用你的名义宣传真理，人们便视之为仇敌呢？
原因是人们的爱真理，是要把所爱的其他事物作为真理，进而因其他事物而仇恨真理了。他
们爱真理的光辉，却不爱真理的谴责。他们不愿受欺骗，却想欺骗别人，因此真理显示自身
时，他们爱真理，而真理揭露他们本身时，便仇恨真理。结果是：即使他们不愿真理揭露他
们，真理不管他们愿不愿，依旧揭露他们，而真理自身却不显示给他们看了。
①见《约翰福音》12章35节。
②拉丁诗人戴伦西乌斯（公元前194—195）的诗句。
确然如是，人心确然如是；人心真的是如此盲目偷惰，卑鄙无耻，只想把自己掩藏起
来，却不愿有什么东西蒙蔽自己的耳目。结果适得其反，自身瞒不过真理，真理却瞒着他。
同时，他们虽则如此可怜，却又欢喜真实，不爱虚伪。假如他对一切真理之源的唯一真理能
坦坦荡荡，不置任何障碍，便能享受幸福了。
二十四
主啊！我走遍了记忆的天涯地角找寻你，在记忆之外没有找到你。从我知道要认识你时
开始，凡我找到有关你的东西，都不出乎我的记忆的范围，因为从那时起，我从未忘掉你。
哪里我找到了真理，便找到真理之源、我的天父；哪一天我认识了真理，便没有忘掉真理。
从你认识我时，你就常驻在我的记忆之中，我在记忆中想起你，在你怀中欢欣鼓舞，找到了
你。这是我精神的乐趣，也是你哀怜我的贫困而赐与的。
二十五
主啊，你驻在我记忆之中，究竟驻在哪里？你在其中建筑了怎样的屋宇，兴造了哪一种
圣堂？你不嫌我记忆的卑陋，惠然肯来，但我要问的是究竟驻在记忆的哪一部分。在我回忆
你的时候，我超越了和禽兽相同的部分，因为那里在物质事物的影象中找不到你；我到达了
心灵庋藏情感的部分，但也没有找到你。我进入了记忆为心灵而设的专室——因为心灵也回
忆自身——你也不在那里，因为你既不是物质的影象，也不是生人的情感，如忧、乐、愿
望、恐惧、回忆、遗忘或类似的东西，又不是我的心灵：你是我心灵的主宰，以上一切都自
你而来，你永不变易地鉴临这一切；自我认识你时起，你便惠然降驻于我记忆之中。
那末我怎能探问你的居处，好像我记忆中有楼阁庭宇似的？你一定驻在其中，既然从我
认识你时起我就想着你；而且我想起你时，一定在记忆中找到你。
二十六
但我想认识你时，哪里去找你呢？因为在我认识你之前，你尚未到我记忆之中。那末要
认识你，该到哪里找你？只能在你里面，在我上面。你我之间本无间隔，不论我们趋就你或
离开你，中间并无空隙。你是无往而不在的真理，处处有你在倾听一切就教的人，同时也答
复着一切问题。你的答复非常清楚，但不是人人能听清楚。人人能随意提出问题，但不是时
常听到所希望的答复。一人不管你的答复是否符合他的愿望，只要听你说什么便愿意什么，
这人便是你最好的仆人。
二十七
我爱你已经太晚了，你是万古常新的美善，我爱你已经太晚了！你在我身内，我驰骛于
身外。我在身外找寻你；丑恶不堪的我，奔向着你所创造的炫目的事物。你和我在一起，我
却不和你相偕。这些事物如不在你里面便不能存在，但它们抓住我使我远离你。你呼我唤
我，你的声音振醒我的聋聩，你发光驱除我的幽暗，你散发着芬芳，我闻到了，我向你呼
吸，我尝到你的滋味，我感到饥渴，你抚摩我，我怀着炽热的神火想望你的和平。
二十八
我以整个的我投入你的怀抱后，便感觉不到任何忧苦艰辛了；我的生命充满了你，才是
生气勃勃。一人越充满你，越觉得轻快；由于我尚未充满你，我依旧是我本身的负担。我理
应恸哭的快乐和理应欢喜的忧苦，还在相持不下，胜利属于哪一方，我尚不得而知。
主啊，求你垂怜这可怜的我。我的罪恶的忧苦和良好的喜乐正在交绥，我不知胜负谁
属。主啊，求你垂怜这可怜的我。我并不隐藏我的创伤，你是良医，我患着病；你是无量慈
悲，我是真堪怜悯。“人生岂不是一个考验”吗？①谁愿担受艰难？你命我们忍受，不命我
们喜爱。一人能欢喜地忍受，但谁也不会喜爱所忍受的。即使因忍受而快乐，但能不需忍受
则更好。在逆境中希望顺利，在顺境中担心厄逆。两者之间能有中间吗？能有不受考验的人
生吗？世间使人踌躇满志的事是真可诅咒的；由于患得患失，由于宴安鸩毒，更该受双重的
诅咒。世间的逆境也应受诅咒，由于贪恋顺境，由于逆境的艰苦，由于耐心所受的磨难，应
受三重诅咒。人的一生真是处于连续不断的考验中！
①见《旧约·约伯记》7章1节。
二十九
我的全部希望在于你至慈极爱之中。把你所命的赐与我，依你所愿的命令我。你命我们
清心寡欲。古人说：“我知道，除非天父恩赐，无人能以真白自守的；而且能知此恩何自而
来，也就是智慧。”①清心寡欲可以收束我们的意马心猿，使之凝神于一。假使有人在爱你
之外，同时为外物所诱，便不算充分爱你。我的天父，你是永燃不熄的爱，请你燃烧我。你
命我清心寡欲，便请将所命的赐与我，并依照你的所愿而命令我。
①见《智慧书》8章21节。
三十
你肯定命令我谨戒“淫欲、声色、荣华富贵”。②
②见《新约·约翰一书》2章16节。
你禁止男女的苟合而不废婚姻，但又指出优于有家有室的生活方式。由于你的赐与，在
我成为你的“圣事”的施行者之前，已经选择了这一种生活方式。但上面所述的种种前尘影
事仍未免出没隐见于我记忆中，这是我的根深蒂固的结习。当我清醒的时候，这些影象隐隐
约约地现于心目，但一人梦境，它们不仅赢得我的欢悦，甚至博得我的同意，仿佛使我躬行
实践。幻象对我的灵魂和肉体，还起着如此作用：我醒时所不为的事情，在梦中却被幻象所
颠倒。主、我的天父，是否这时的我是另一个我？为何在我入梦到醒觉的须臾之间，使我判
若两人？我醒时抵拒这一类的想像，甚至在事物真身进攻前所持坚定的理智，梦时到哪里去
了？是否和双目一起紧闭了？是否和肉体的感觉一起沉睡了？又为何往往在梦中也会抵抗，
也能记起我们的决心而坚持不释，对这一类的诱惑绝不顺从呢？但这二者有很大的差别：譬
如梦中意志动摇，醒时仍觉问心无愧，则由于二者的界线分明，我们感觉到刚才在我们身上
无端出现的、我们所痛恨的事情并非我们自身的行为。
全能的天父，是否你的能力不足以治愈我所有的痼疾，还需要你赋畀更充裕的恩宠才能
消灭我梦中的绮障？主啊，请你不断增加你的恩赐，使我的灵魂摆脱情欲的粘染，随我到你
身边，不再自相矛盾，即使在梦寐之中，非但不惑溺于秽影的沾惹，造成肉体的冲动，而且
能拒而远之。全能的天父，“你能成全我们，超过我们的意想”，①要使我不但在此一生，
而且在血气方刚的年龄，不受这一类的诱惑，甚至清心寡欲者梦寐之中有丝毫意志即能予以
压制的微弱诱惑也不再感受，在你并非什么难事。我已经对我的好天父诉说过，我目前还处
于这一类的忧患之中，对你的恩赐，我是既喜且惧，对自身的缺陷，悲痛流泪，希望你在我
身上完成你慈爱的工程，到达完全的和平，等到“死亡被灭没子凯旋之中”，②此身内外一
切将和你一起享受和平。
①见《新约·约翰一书》《以弗所书》3章20节。
②同上《哥林多前书》15章54节。
三十一
每天还有一种负担，希望这负担够我一天受用！我们需要饮食来补充身体每天的消耗，
直到有一天，你止息了我饮啖的机能，用神妙的餍饫来斩断我口腹之欲，使朽坏的躯壳化为
永久不朽。
可是目前，这需要为我是一种乐事，为了不被这乐趣俘虏，我和它作斗争，每天用斋戒
作战，鞭鞑我的躯体，使它驯伏；但我的痛楚被乐趣所驱除。因为饥渴是一种痛苦，如无饮
食的救济，则和寒热病一般，饥火中烧，致人于死。由于你的赐赉照顾，天地水土为我们脆
弱的肉躯供应救药，灾难因此成为乐事了。
你教诲我们取用饮食应该作为药物。但当我从饥饿进入饱饫的阶段时，口腹之欲便乘隙
而入，向我撒下罗网，因为这个过渡阶段就是一种乐趣，而充肠果腹若非通过这个阶段，别
无途径。本来为维持生命而饮食，但危险的乐趣追随不离，而且往往争先着，以致我声明成
愿意为了维持生命而做的，转而为它做了。
二者的方式并不一样：为维持生命本已足够的，为了口腹之乐却嫌不够，往往很难确定
是否为了身体的需要而进食，还是受饕餮的引诱而大嚼。我们这个不幸的灵魂对于这种疑团
却是正中下怀，乐于看不清什么是维持健康的节制，乘机找寻借口，以养生的美名来掩盖口
腹之欲。我每天努力抵抗这一类的诱惑，并且恳求你的帮助。由于我对这点尚未有明确的观
念，我把我的疑虑上陈，听候你的指示。
我听到我的天父的命令：“你们的心不要沉湎于酒食”。①我绝不酗酒，我求你怜悯，
终不要让我嗜酒。但你的仆人有时不免于饕餮，更求你怜悯，使我深恶痛绝。没有你的恩
赐，一人决不能清心寡欲。你倾听我们的祈祷，赐赉有加；即使在斩祷前，我们所蒙受的恩
泽来自你，面以后所以能认识你的恩赐也来自你。我从未沉湎于酒，但我认识有些酒徒被你
感化成为有节制的人。因此，一人能不染过去未有的恶习，另一人能改弦易辙，先后不同，
都是你的工程，而两人能意识到所以然的原因，也是你的工程。
①见《路加福音》21章34节。
我又听到你另一道命令：“不要随从你的欲情，应抑制你的欲望。”①由于你的恩赐，
我又听到这样一句使我拳拳服膺的话：“我们吃也无损，不吃也无益。”②意思是：前者并
不使我富裕，后者并不使我匮乏。还有一句名言：“无论什么境况，我都能知足，我知道如
何处宽裕，我也知道如何处贫困。我依靠加给我力量的天父，所以能应付一切。”③这真是
天朝战士的气魄，决非身为尘埃的我们所能企及的。但是主啊，请你愿念我们都是灰土，你
用灰土造了人类，并且失而复得。使徒保罗所以能如此，并非依靠自身，因为他本身也是灰
土，他是在你启发之下道出了我所服膺的至言：“我依靠加给我力量的天父，能应付一
切。”求你加给我力量，使我有这样的能力；把你所命的赐给我，然后依照你所愿而命令
我。保罗承认自己一切得自你：“谁要夸耀，夸耀应归于主。”④
①见《德训篇》18章30节。
②见《哥林多前书》78章8节。
③见《腓立比书》4章11—14节。
④同上《哥林多前书》1章31节。
我又听到另一位要求你说：“请你解除我口腹之欲。”①于此可见，我的圣善的天父啊，
凡依照你的命命而实践的，都是出于你的赐赉。我的慈父，你又教诲我：“自处洁净的人，
一切都是洁净；但如有人因饮食而使人失足，就有罪了；天父所造的都是好的，没有一物可
以抛弃的，但领受时应感谢天父；食物并不使我们见悦于天父；不要使人以饮食来批判我们；
吃的人不可轻看不吃的人，不吃的人不可批判吃的人。”②
①见《德训篇》23章6节。
②见《新约·提多书》1章15节；《罗马书》14章20节；《提摩太前书》4章4节；
《哥林多前书》8章8节；《歌罗西书》2章16节；《罗马书》14章3节。
这是我所聆的教训，我感谢你，赞美你，我的天父、振我聋聩、照我心田的良师。求你
救我于一切诱惑。我不怕食物的不洁，只怕嗜好的不洁。我知道你容许挪亚吃一切禽兽的
肉；③以利亚食肉后恢复了体力；④约翰惊人的苦行，也以蝗虫为食，并不因食肉而受带
累；⑤但我也知道以扫因贪一盆扁豆而受欺；⑥大卫以渴求饮水而自责；⑦而我们的君王耶
稣所受试探，不是酒肉，而是面包；⑧人民在旷野中所以受到惩罚，不是因为想吃肉，而是
为想吃肉而抱怨天父。⑨
③事见《创世纪》25章36节。
④事见《旧约·列王纪上》17章6节。
⑤事见《马太福音》3章4节。
⑥事见《创世纪》25章30—34节。
⑦事见《旧约·撒母耳记下》23章15—17节。
⑧见《马太福音》4章3节。
⑨事见《旧约·民数记》11章4节。
我被围于诱惑之中，每天和口腹之欲交战；这种贪欲和淫欲不同，不能拿定主意和它毅
然决绝，如我对于绝欲的办法；必须执住口腔的羁勒，驾御控纵。主啊，哪一人能丝毫不越
出需要的界限？如果有这样的人，真是伟大，请他赞美你的圣名。我呢，我是一个罪人，我
决不能如此。但我也赞美你的圣名。希望战胜世界的耶稣，为我的罪恶代求，希望他把我列
为全身残弱的肢体之一，因为“你的双目洞烛它的缺陷，人人都记录在你的表册上。”①
①见《诗篇》138首14节。
三十二
芬芳的诱惑对我影响不大；闻不到，并不追求；嗅到了，也不屏绝；但我准备终身不闻
芬芳。至于我有此打算，可能估计错误。因为我内心一片黑暗，使我看不出我本身能做什
么，以致扪心自问我有什么能力时，我也轻易不敢自信，除了经验已经证明外，我内心一切
往往最难测度。人的一生既是连续不断的考验，对于生活谁也不能有恃无恐，一人能改恶从
善，也能变好为坏。唯一的希望，唯一的依赖，唯一可靠的保证是你的慈爱。
三十三
声音之娱本来紧紧包围着我，控制着我，你解救了我。现在对于配合着你的言语的歌
曲，以优美娴熟的声音唱咏而出，我承认我还是很爱听的，但不至于留连不舍。这些歌曲是
以你的言语为灵魂，本应在我心中占比较特殊的席位，但我往往不能给它们适当的位置。有
时好像给它们过高的光荣：听到这些神圣的歌词，通过乐曲唱出，比了不用歌曲更能在我心
中燃起虔诚的火焰，我们内心的各式情感，在抑扬起伏的歌声中找到了适合自己的音调，似
被一种难以形容的和谐而荡漾。这种快感本不应使神魂颠倒，但往往欺弄我；人身的感觉本
该伴着理智，驯顺地随从理智，仅因理智的领导而被接纳，这时居然要反客为主地超过理智
而自为领导。在这方面，我不知不觉地犯了错误，但事后也就发觉的。
有时我过分防范受骗，犯了过于严厉的错误，有几次我不愿听，甚至不要在圣殿中唱配
合大卫《诗篇》的经常唱的歌曲，我认为采用相传亚历山大里亚城主教阿塔那西乌斯所采用
的方式比较妥善，用这种方式咏唱诗篇，声调极少变化，不像歌唱，更近乎朗诵。
但回想我恢复信仰的初期，怎样听到圣堂中的歌声而感动得流泪，又觉得现在听了清彻
和谐的歌曲，激动我的不是曲调，而是歌词，便重新认识到这种制度的巨大作用。
我在快感的危险和具有良好后果的经验之间真是不知如何取舍，我虽则不作定论，但更
倾向于赞成教会的歌唱习惯，使人听了悦耳的音乐，但使软弱的心灵发出虔诚的情感。但如
遇音乐的感动我心过于歌曲的内容时，我承认我在犯罪、应受惩罚，这时我是宁愿不听歌曲
的。
这是我目前的情况。凡内心有良好意愿而能实践的人，请他们和我一起痛哭，为我痛
哭；因为内心不作打算的人，对这一切是无动于衷的。主、我的天父，求你俯听、垂视我、
恻然医治我；在你眼中，我为我自己是一个不解之谜，这正是我的病根。
三十四
最后我将忏悔我双目的享受，希望身为天父的圣殿的人们以友谊的双耳诚听我的忏悔。
有关肉情的诱感，将至此告一段落，这种种诱惑至今正在袭击着“呻吟不辍、渴望得庇于天
上的安宅，犹如衣服蔽体”①的我。我的眼睛喜欢看美丽的形象、鲜艳的色彩。希望我的灵
魂不要为这种种所俘虏，而完全为天父所占有；这一切美好是天父所创造的，我的至宝是天
主，不是它们。每天，只要我醒着，它们便挑逗我，不让我有片刻的安宁，不似悦耳的声音
有时入于万籁俱寂之中，使我能享受暂时的恬静。白天，不论我在哪里，彩色之王、光华灿
烂浸润我们所睹的一切，即使我另有所思，也不断用各种形色向我倾注而抚摩着我。它具有
极大的渗透力，如果突然消失，我便渴望追求，如果长期绝迹，我的心灵便感到悒悒不乐。
①见《哥林多后书》5章2节。
光明啊！双目失明的多比雅看见了你，他以生活之道教诲儿子，以仁爱的实践自为先
导，从未走入歧途①；龙钟而蒙瞀的以撒也看见了你，他能用祝福来辨识二子，而不是先认
清儿子后给予祝福；②年迈而失明的雅各也看见了你，他以内心的光芒照明了代表民族前途
的诸子，对自己的孙子、约瑟的二子，不照约瑟根据长幼而排列的次序，却凭了心灵的辨
别，交叉了双手祝福他们。③这才是真光的照耀，是唯一的光明，使见到此光而油然生爱的
人与此光融而为一。
①事见《归约·多比雅书》4章2节。译者按：《多比雅书》见于天主教本《旧
约》，基督教新教斥为“次经”，不录。
②事见《旧约·创世纪》27章。
③事见《创世纪》28，29章。
为那些醉心于世俗的瞎子，我所说的物质的光明给生活撒上了逗人的、危险的甜味。但
谁能因这种光明而赞颂你天父、赞颂万有的创造者，则已在对你的歌颂中吸取光明，而不是
在醉生梦死中被光明所吸取。我也愿意如此。我拒绝了眸子的诱惑，不让它们阻碍我的双足
走你的道路；我向你睁开了无形的眼睛，盼望你把我双足从罗网中解脱出来。我双足不断蹈
入罗网，你是不断地把它们提携起来。遍地是罗网，我经常失足，你不断拯救我，因为你是
“以色列的保护者，你是无休无止的清醒着。”①
①见《诗篇》120首4节。
人们对衣、履、器物以及图像等类，用各种技巧修饰得百般工妙，只求悦目，却远远越
出了朴素面实用的范围，更违反了虔肃的意义；他们劳神外物，钻研自己的制作，心灵中却
抛弃了自身的创造者，摧毁了创造者在自己身上的工程。
我的天父，我的光荣，就在这一方面我也要歌颂你，向为我而自作牺牲的祭献者献上歌
颂之祭，因为艺术家得心应手制成的尤物，无非来自那个超越我们灵魂、为我们的灵魂所日
夜想望的至美。创造或追求外界的美，是从这至美取得审美的法则，但没有采纳了利用美的
法则。这法则就在至美之中，但他们视而不见，否则他们不会舍近求远，一定能为你保留自
己的力量，不会消耗力量于疲精劳神的乐趣。
我虽则谈论分析了以上种种，而我自己却蹈入了美丽的罗网，但是你挽救了我，主啊，
你挽救了我，因为你的慈爱常常在我眼前。我可怜地自投罗网，你慈爱地挽救我，有时我摇
摇欲坠，你在我不知不觉之际拯拔我；有时我深入陷阱，你便使我忍痛割爱。
三十五
除了上述之外另有一种诱惑具有更复杂危险的形式。肉体之欲在于一切官感的享受，谁
服从肉欲，便远离你而自趋灭亡，但我们的心灵中尚有另一种挂着知识学问的美名而实为玄
虚的好奇欲，这种欲望虽则通过肉体的感觉，但以肉体为工具，目的不在肉体的快感。这种
欲望本质上是追求知识，而求知的工具在器官中主要是眼睛，因此圣经上称之为“目欲”。
①“看”，本是眼睛的专职，但对于其他器官，如我们要认识什么，也同样用“看”字。我
们不说：“听听这东西怎样发光”，“嗅嗅这东西多么光亮”，“尝尝这东西多么漂亮”，
“摸摸这东西多么耀眼”。但对这一切都能通用“看”字。我们不仅能说：“看看什么在发
光”，这仅有眼睛能看到；但也能说：“去看看什么在响”，“看看什么在发出香味”，
“看看这有什么溢味”，“看看这东西硬不硬”。
①见《新约·约翰一书》2章16节。
因此，从器官得来的一般感觉都名为“目欲”，看的职务主要属于眼睛，其他器官要探
索或需认识一样东西时，因性质类似，所以也袭用“看”的一字。
我们于此能更明显地确定快感与好奇通过感觉有些什么作用：快感追求美丽、和谐、芬
芳、可口、柔和，而好奇则在追求相反的感觉作为尝试，不是为了自寻烦恼，而是为了试
验，为了认识。
观看血淋淋的死尸有什么快感呢？可是那里躺着一具尸体，人们便趋之若骛，看得不寒
而栗，觉得凄惨。人们害怕梦见死尸，一似醒时有人强迫他们去看，或听到似有什么好看的
情状才被吸引着去看。
对于其他感觉也是如此，不能一一论列。由于好奇的毛病，舞台上便演出种种离奇怪诞
的戏剧。好奇心驱使我们追究外界的秘密，这些秘密知道了一无用处，而人们不过为好奇而
想知道，别无其他目的。好奇使人们为了同样的虚妄知识，从事巫术。好奇甚至使人们在宗
教中试探神明，不为人的幸福，仅仅为了长见识而要求灵迹。
在这个密布着陷阱危险的大森林中，我已经斩断了许多祸根，把它们从我心中铲除出
去，这是你天父、我的救援，赐与我如此做的。但在我日常生活的周围喧阗着形形色色的事
物，什么时候我才敢说没有一样东西能吸引我的注意，攫取我虚妄的好奇心？
的确、戏剧已经勾引过我，我也不再醉心于星辰的运行了，我从未向鬼魅有所卜祝，我
痛恨荒诞的迷信。主、我的天父，我本该谨敬质朴地奉事你，但人类的死敌用多少阴谋诡计
挑动我的幻想，唆使我向你要求灵迹！通过我们的君王耶稣，通过我们的天乡、纯洁醇朴的
耶路撒冷，我恳求你，使我现在如此深恶痛绝，更使我永久如此，且能再接再厉。但我为别
人的生死祸福向你祈祷时，那末我仰求你的意志便迥乎不同于此了；你现在赏赐我，将来也
乐于赏赐我完全遵照着你的意志与措施。
每天还有许多微不足道的琐事来考验我们的好奇心。谁能计算我们失足的次数！多少次
我们最初是碍于情面不要使人难堪，勉强听着无聊的闲谈，逐渐却听得津津有味了。我不再
去竞技场看狗逐兔子，但偶然经过田野，发现走狗猎兔，可能会打断我的沉思，虽则不至于
使我的坐骑改换方向，但心神已追随不舍。如果不是立即发觉我的弱点，重新收敛思想，上
升到你左右，不再妄行盼视，或是想到这事的无谓，不再停留，那末我会出神地呆在那里。
我在家中闲坐时，壁虎抓苍蝇，蛛网缠飞虫不是往往会吸引我的注意吗？是否因为这些
都是蕞尔小虫，情况便不一样？我能从此出发，赞颂你创造亭毒万有的奇妙，可是我的注意
往往并不从此开始。迅速站立起来是一回事，从不跌倒是另一回事。
我的生活中满是这种情形。我唯一的、最大的希望是你的慈爱。我的心收藏了如是一大
堆的虚幻，因此我们的祈祷也往往受骚扰而中断；在你鉴临之下，我们的心向你呼号时，不
知从哪里来的空洞凌乱的思潮汹涌而至，打断了这一项重要功夫。
三十六
我们是否能把这些缺点认为不足挂齿呢？什么能为我们带来希望呢？只有你的慈爱，我
们所熟悉的慈爱，因为你已经开始变化我们。变化的过程，你是最清楚的。你先治疗我欢喜
报仇的积习，从此“你赦免了我其他一切罪过，医治我一切病症，救我的牲命脱离死亡，用
仁惠和慈爱作为我的冠冕，以美好满足我的欲望”，①你制服我的骄傲，使我的脖子接受你
的轭。现在我负着此轭，觉得很轻松，一如你所许诺而实践的。其实本来是轻松的，但那时
我不知道，因为我害怕承受羁勒。
①见《诗篇》103首3节。
主，惟有你统治一切而不骄矜，你是唯一的、真正的主宰，你自己没有其他主宰。是否
第三类诱惑已经在我身上绝迹，或我有生之日是否可能绝迹？这诱惑是要人们畏而爱之，别
无其他目的，只是求逞自己的私意，其实这并无什么乐趣。人生真是可怜，而它的妄自尊大
实是丑恶！人们所以不能爱你、敬畏你，主要原因在乎此。为此，你拒绝骄傲的人，赐恩宠
于谦逊的人，你对世间的名利荣华，大声呵斥，山基也为之震撼！
由于人类社会的某些义务，我们必须得到别人的敬爱畏惧，敌人不甘心我们享受真正幸
福，便在各处撒下罗网，喝采叫好，要使我们在贪婪地收拾这种诱饵时，不知不觉地为所擒
获，使我们的快乐和你的真理隔绝，欢喜别人的敬爱畏惧，不是为了你，而是替代了你；这
样，他使我们和他相似，占有了我们，不是为了团结于仁爱之中，而是和他同受极刑；他高
坐在北方，教我们在黑暗寒冷之中，伺候这个狡狯阴险地模仿你的死敌。
主啊，我们是你一批弱小的羊群，请你保有我们。请展开你的双翅，让我们避到你的翼
下。希望你成为我们的光荣，希望我们能为了你而受人的敬畏，为了有你的圣“道”在我们
身上而受人敬畏。凡是不管你的谴责而谋求别人的褒奖的人，在受你审判的时候，将得不到
别人的辩护，也逃不脱你的惩罚。即使不是“恶人称心如意，受到赞美，也不是作恶的受到
祝福”，①而是一人由于你的恩赐而受赞美，这人如果更欢喜自身受赞美，过于所受于你的
恩赐，这也是不管你的谴责而受人赞美，这样，赞美他的人优于受赞美的人。因为前者欣幸
天父加给别人的恩赐，后者却更欣幸别人给他的恩赐，过于所受于天父的恩赐。
①见《诗篇》9首24节。
三十七
我们天天受这些诱惑的试探，我们在连续不断地受试探。人们的舌头是每天锻炼我们的
洪炉。在这一方面你也命令我们节制自己。你知道对这方面我的心如何向你哀号，我的眼睛
如何涕零如雨。因为我很难确定我是否已完全免于这一种疫疠。我非常害怕我的隐慝，这些
隐慝，你虽则明鉴，我却无从看出。对于其他诱惑我已有了一些辨识的能力，对于这种诱
惑，我还是一无所知。对于肉体的情欲和空虚的好奇心，只消我的意志不受影响，或它们不
出现，我就能看出我有多少力量控制我的心灵，因为我能盘问我自己，不受这种诱惑时是否
或多或少感到不痛快。
对于财帛，人们追求钱财是为了满足上述三种私欲之一二，或同时为三者；如果一人自
疑虽已拥有、能否轻视，则可以弃置，作为考验。
对于所受的荣誉，为了避免荣誉，为了考验我们的能耐，是否必须趋向败坏、堕落、放
恣的生活，使认识我们的人都唾弃我们？还有什么比这种论调、这种见解更荒谬呢？别人的
赞美往往跟随着、而且应该跟随着良好的生活和良好的行动，二者都不能弃置。惟有事物不
在目前，才能看出对这事物能否放下或有所系恋。
主，对于这一类诱惑我向你忏悔什么？当然我欢喜听人家的赞美。但我爱慕真理，过于
赞美。因为如果有人向我提示：疯狂谬乱而受到普世的称扬，坚持真理而受到普世的呵责，
我于二者之间知道选择什么。我所不愿的是：因我做了一些好事，便把别人的褒奖增加我的
快乐。但很可惜，我坦白承认，事实上未免增加我的快乐，犹如受到别人的谴责会减少我的
兴致。
我对于这种弱点感到不安时，种种借口便乘隙而入，结果如何，天父啊，你完全明了，
因为这情形使我举棋不定。你不仅命令我们操持谨严，对某些事物控制我们的爱情，同时又
命令我们服膺于指示我们爱情的正确方向的正义，你不仅要我们爱你，也要我们爱人，为此
我听了中肯的赞美而感到欣然，或听到不虞之誉、求全之毁时，我觉得我往往为了别人的进
步与希望而高兴，为了另一人的乖舛而叹息。
有时别人的赞美也使我悒悒不乐，原因是别人所称许我的优点恰是我所不取的，或别人
对我微簿的优点给予过高的评价。但我又要自问：我怎能确定我的所以不快，不是由于我不
愿赞美我的人对我的看法和我不合，我的激动不是为了这人的利益，而是因为我本身的优长
已使我沾沾自喜，如果得到别人的赞赏，则更使我快心？的确，如果别人不同意我对我自己
的评价，或赞赏我所不屑的，或言过其实，在某种程度上，我自觉并未受到赞美。因此在这
一方面，我对我自己不是还捉摸不定吗？
但是，真理啊，我在你身上认识到对待别人的赞美，应该着眼于别人的利益，不应从自
身出发。我是否如此呢？我不知道。在这一方面我对于你，比了对我自身了解得更清楚。我
的天父，我哀求你，请你把我的真面目完全揭露给我看，使我能向那些为我代求的弟兄们忏
悔我所能发现的创仿。请你促使我更细致地检查自己。假使我真的为了别人的利益而欣然于
别人的赞美，那末为何对于别人的无过受毁所感到的愤慨不如自身所遭受的一般呢？为何我
自身所受的侮辱，比了别人在我面前受到同样的侮辱更使我愤慨不平呢？这一点我真的意识
不到吗？总之，是否我在欺骗自己？是否在你面前，我的心灵口舌都不在服膺真理？主啊！
使我远离着这种愦乱悖谬的境界，不要使“我的口舌成为罪恶的膏油傅在我头上”！①
①见《诗篇》140首5节。
三十八
“我真是一个贫困无告的人”，①仅仅在我独自呻吟，自恨自怨，追求你的慈爱的时候
比较好一些，我将追求你的慈爱，一直到补满我的缺陷，进入骄傲自满所看不到的和平的纯
全境界。出自唇吻的言语和有目共睹的行动带着极危险的诱惑，使我们沽名钓誉，乞求别人
的赏识，希望能出人头地，这诱惑就在我拊心自责的时候，就在我批判它的时候，正在试探
我；往往人们以更大的虚荣心夸耀自己轻视虚荣，这样实际并非在夸耀自己轻视虚荣，因为
既然夸耀，则并不轻视虚荣。
三十九
在我们内心、在内心深处，尚有同一类型的另一种诱惑，这诱惑使人自满自足，虽则别
人并不欢喜他，甚至讨厌他；他也不想使人满意。这种自满自足的人最使你讨厌，他们不仅
以坏为好，而且以你的好处占为己有，或以你的恩赐归功于本身，即使承认你的恩赐，但也
不能与人同乐，反而要掠夺他人之所有。在这一类的危险中，你看到我的心是多么战栗恐
惧，我不敢希望避免创伤，只希望在受伤后即得到你的治疗。
①见《诗篇》108首22节。
四十
真理啊，哪里你不是和我在一起，指示我行藏取舍？我则尽我所能的向你陈述我浅陋的
见解，请你教导。
我尽力之所及用感觉周游了世界，我又观察了肉体赖以生活的生命以及感觉本身。从此
我又进入了我的记忆深处，进入充满着千奇万妙无数事物的高楼大厦，我参观后惊愕不止；
没有你，我可能什么也分辨不出；我发现其中一切都不是你。
我周览以后，用心分析，对每一事物给予适当的评价；通过感觉的传达，我接纳了一部
分，加以盘诘；我又亲身感觉到和我紧紧相联的一部分；接着我一一分析了传达的器官，最
后又检查了记忆的丰富蕴藏，或舍或取。这一切不是我自己能够发现的，我在进行这工作
时，或更可说我赖以进行这工作的能力也不是你。因为你是常燃不熄的光明，对于一切事物
的存在、性质和价值，我都请示于你，听从你的教诲和命令。我经常如此做，感到很大乐
趣；每逢必要的工作一有空暇，我便躲入这乐趣中。我遵照你的指示，周历已遍，可是除了
在你怀中我为我的灵魂不能找到一个安稳的境地：只有在你怀中，我能收摄放失的我，使我
丝毫不离开你。有时你带领我进入异乎寻常的心境，使我心灵体味到一种无可形容的温柔，
如果这种境界在我身内圆融通彻，则将使我超出尘凡。可惜我仍堕入困难重重的尘网中，又
被结习所缠扰，我被束缚着，我痛哭流泪，可是我紧紧地被束缚着，习惯的包袱是多么沉重
啊！我欲罢不能，欲行不可，真觉进退两难！
四十一
为此，我从三种食欲中检查我罪恶的病根，并求你伸手挽救我。因为即使用我受伤的心
灵，我也看到了你的光辉，我头晕目眩地说：谁能造就到这种境界？“我曾被抛在你视线之
外”，①你是统摄万有的真理。我呢，由于我的鄙吝，我不愿失去你，但我有了你同时又不
肯屏绝虚伪，犹如一人既要说谎，又要知道真实。为此我失落了你，因为你不屑与虚伪并
存。
①见《诗篇》30首29节。
四十二
我能找谁斡旋使我与你言归于好？是否该请教天使们？说什么话求他们？用什么仪式？
许多人力图重返你跟前，自觉气馁，据我所听到的，他们作了种种尝试，堕落到乞灵于荒诞
离奇的幻梦，结果受到欺骗。
他们傲慢地找寻你，炫露着满腹学问，而不是拊心自讼，因此引来了和他们志同道合
的、同样骄傲的“空中妖魔”，②受到妖术邪法的欺骗。他们找寻一位中间人来为自己澡
雪，可是没有找到，以至“魔鬼冒充了光明的天使”，③魔鬼没有肉体，所以对于骄傲的肉
躯特别有吸引力。
②见《新约·以弗所书》2章2节。
③见《哥林多后书》11章14节。
他们都是注定死亡的罪人，他们傲慢地找寻你天父，想和永生不死的、洁净无瑕的你和
好。作为神人之间的中间者，必须具有和神相似的一面，又有和人相似的一面，假如两方面
都同于人，则与神距离太远，假如两方面都同于神，则又与人距离太远，都不能担任中间
者。那个伪装的中间者，由于你的神妙不测的摆布，捉弄那些骄傲的人，他有一点和人相
似，便是罪恶；因为他没有肉体，便摆出神明的模样，要人奉他为神；但“罪孽的果报是死
亡”，①他和人受到共同的果报，和人同受死亡的惩罚。
①同上《罗马书》6章23节。
四十三
由于你神妙不测的慈爱，你向人类显示并派遣了一位真正的中间者，使人们通过他的榜
样，学习谦逊。“这位天父与人类的中间者，即是降生为人的耶稣基督”，①他站在死亡的
罪人与永生至义的天父之间，他死亡同于众生，正义同于天父，正义的赏报既是生命与和
平，他以正义与天父融合，而又甘心与罪人同受死亡，借以消除复皈正义的罪人的永死之
罚；他被预示于古代圣贤，使他们信仰他将来所受的苦难而得救，一如我们信仰他已受苦难
而得救。他以人的身份担任中间者，若以天父的“道”而论，则不能是中间者，因为他与天
主相等，是天父怀中的天父，同时是唯一的天父。
我的慈父，你真是多么爱我们，甚至“不惜以你的圣子为我们交付于恶人手中”②。你
真是多么爱我们，甚至使“圣子与天父相等而不自居，甘心降为仆人，死于十字架上”，③
惟有他在“死亡的人类中不为死亡所拘束”④，“有权舍弃生命，也有权再取回生命”⑤；
他为了我们，在你面前，是胜利者而又是牺牲，因为自作牺牲，所以成为胜利者；他为了我
们，在你面前，是祭司而亦是祭品，因为自充祭品，所以也是祭司；他本是你所生，却成为
我们的仆人，使我们由奴隶而成为你的子女。因此我有理由把坚定不移的希望放在他身上，
你将通过这位“坐在你右面，为我们代求”⑥的他治疗我的一切疾病，否则我绝无希望。我
的病症既多且重，但你的救药自有更大的效力。你的“道”如果不“降世为人，居住在我们
中间”⑦，我们可能想他和人类距离太远，不能和他联系而失望。
想起我的罪恶，使我恐惧不安，我在忧患的重重压迫之下彷徨转侧，想遁入旷野，但你
阻止我，坚定我的心，对我说：“基督的所以为罪人受死，是为使人们不再为自己生活，而
为代其受死者生活。”⑧主啊，为此“我把我的顾虑都卸给你”，“我将钦仰你法律的奥
蕴”。⑨你认识我的愚弱，请你教导我，治疗我，你的独子，“一切智慧的府库”⑩，用自
己的血救赎了我们。骄傲的人们不必再来诬蔑我了，我想到救赎我的代价，我饮食他的血
肉，我分施他的血肉，贫穷的我愿意因此饱饫，也希望别人分享而同获饱饫：“凡追求天父
的人，都将赞美天父！”⑾
①见《腓立比书》2章6节。
②见《罗马书》8章32节。
③见《新约·提摩太前书》2章5节。
④见《诗篇》87首6节。
⑤见《约翰福音》10章18节。
⑥见《罗马书》8章34节。
⑦见《约翰福音》1章14节。
⑧见《哥林多后书》5章15节。
⑨见《诗篇》54首23节；118首18节。
⑩见《歌罗西书》2章3节。
⑾见《诗篇》21首27节。
卷十
一
主，你认识我，我也将认识你，“我将认识你和你认识我一样。”①我灵魂的力量啊，
请你渗透我的灵魂，随你的心意搏塑它，占有它，使它“既无瑕疵，又无皱纹”。②这是我
的希望，我为此而说话；在我享受到健全的快乐时，我便在这希望中快乐。人生的其他一
切，越不值得我们痛哭的，人们越为此而痛哭：而越应该使我们痛哭的，却越没有人痛哭。
但你喜爱真理，“谁履行真理，谁就进入光明”。③因此我愿意在你面前，用我的忏悔，在
我心中履行真理，同时在许多证人之前，用文字来履行真理。
①见《哥林多前书》13章12节。
②同上《以弗所书》，5章27节。
③见《约翰福音》3章21节。
二
主，你洞烛人心的底蕴，即使我不肯向你忏悔，在你鉴临之下，我身上能包蕴任何秘密
吗？因为非但不能把我隐藏起来，使你看不见，反而把你在我眼前隐藏起来。现在我的呻吟
证明我厌恶自己，你照耀我，抚慰我，教我爱你，向往你，使我自惭形秽，唾弃我自己而选
择你，只求通过你而使我称心，使你满意。
主，不论我怎样，我完全呈露在你的面前。我已经说过我所以忏悔的目的。这忏悔不用
肉体的言语声息，而用你听得出的心灵的言语、思想的声音。如果我是坏的，那末我就忏悔
我对自身的厌恶；如果我是好的，那末我只归功你，不归功于自己，因为，主，你祝福义
人，是先“使罪人成为义人”。①为此，我的天父，我在你面前的忏悔，既是无声，又非无
声。我的口舌缄默，我的心在呼喊。我对别人说的任何正确的话，都是你先听到的，而你所
听我说的，也都是你先对我说的。
①见《罗马书》4章5节。
三
我和别人有什么关系？为何我要人们听我的忏悔，好像他们能治愈我的一切疾病似的？
人们都欢喜探听别人的生活，却不想改善自己的生活。他们不愿听你揭露他们的本来面目，
为何反要听我自述我的为人。他们听我谈我自己，怎能知道我所说的真假？因为除了本人的
内心外，谁也不能知道另一人的事。相反，如果他们听你谈论有关他们自身的事，那末决不
能说：“天父在撒谎。”因为听你谈论他们自身的事，不就是认识自己吗？一人如果不说
谎，那末认识自己后，敢说：“这是假的”吗？但“爱则无所不信”，②至少对于因爱而团
结一致的人们是如此。因此，主啊！我要向你如此忏悔，使人们听到。虽则我无法证明我所
言的真假，但因爱而倾听我的人一定相信我。
②见《哥林多后书》13章7节。
我内心的良医，请你向我清楚说明我撰写此书有何益处。
忏悔我已往的罪过——你已加以赦免而掩盖，并用信仰和“圣事”变化我的灵魂，使我
在你里面获得幸福——能激励读者和听者的心，使他们不再酣睡于失望之中，而叹息说：
“没有办法”；能促使他们在你的慈爱和你甘饴的恩宠中苏醒过来，这恩宠将使弱者意识到
自己的懦弱而转弱为强。对于心地良好的人们，听一个改过自新者自述过去的罪恶是一件乐
事，他们的喜乐不是由于这人的罪恶，而是因为这人能改过而迁善。
我的天父，我的良心每天向你忏悔，我更信赖你的慈爱，过于依靠我的纯洁。但现在我
在你面前，用这些文字向人们忏悔现在的我，而不是忏悔过去的我，请问这有什么用处？忏
悔已往的好处，我已经看到，已经提出。但许多人想知道现在的我，想知道写这本《忏悔
录》的时候我是怎样一个人，有些人认识我，有些人不认识我，有些人听过我的谈话，或听
别人谈到我，但他们的双耳并没有准对我的心，而这方寸之心才是真正的我。为此他们愿意
听我的忏悔，要知道耳目思想所不能接触的我的内心究竟如何；他们会相信我，因为不如
此，他们不可能认识我。好人的所以为好人在乎爱，爱告诉他们我所忏悔的一切并非诳语，
爱也使我信任他们。
四
但是他们希望得到些什么益处呢？是否他们听到我因你的恩赐而接近你，愿意向我道
贺，或听到我负担重重，逡巡不前，将为我祈祷？对这样的人，我将吐露我的肺腑。因为，
主、我的天父，有许多人代我感谢你，祈求你，为我大有裨益。希望他们以兄弟之情，依照
你的教训，爱我身上所当爱的，恨我身上所当恨的。
这种兄弟之情，只属于同类之人，不属于“口出诳语，手行不义的化外人”；①一人具
有弟兄之情，如赞成我的行为，则为我欣喜，不赞成我，则为我忧伤；不论为喜为忧，都出
于爱我之忱。我要向他们吐露肺腑：希望他们见我的好而欢呼，见我的坏而太息。我的好来
自你，是你的恩赐；我的坏由于我的罪恶，应受你的审判。希望他们为我的好欢呼，为我的
坏太息；希望歌颂之声与叹息之声，从这些弟兄心中，一如在你炉中的香烟，冉冉上升到你
庭前。
①见《诗篇》143首7节。
主，你如果欣悦你的圣殿的馨香，那末为了你的圣名，请按照你的仁慈垂怜我，填补我
的缺陷，不要放弃你的工程。
这是我的忏悔的效果，我不忏悔我的过去，而是忏悔我的现在；不但在你面前，怀着既
喜且惧、既悲伤而又信赖的衷情，向你忏悔，还要向一切和我具有同样信仰、同样欢乐、同
为将死之人、或先或后或与我同时羁旅此世的人们忏悔。这些人是你的仆人、是我的弟兄，
你收他们为子女，又命令我侍候他们如主人，如果我愿意依靠你、和你一起生活。你的
“道”如果仅用言语来命令，我还能等闲视之，但他先自以身作则。我以言语行动来实践，
在你的复翼之下实践，因为假如我的灵魂不在你复翼之下，你又不认识我的懦弱，则前途的
艰险不堪设想。我是一个稚子，但我有一个永生的父亲，使我有恃无恐；他生养我；顾复
我。全能的天父，你是我的万善，在我重返你膝下之前，你是始终在我左右。因此，我将向
你所命我伺候的人们吐露肺腑，不是追叙我过去如何，而是诉说我目前如何，今后如何；但
“我不敢自评功过。”①希望人们本着这样的精神来听我的忏悔。
①见《哥林多前书》4章3节。
五
因为主，判断我的是你。虽则“知人之事者莫若人之心”，②但人心仍有不知道的事，
惟有你天父才知道人的一切，因为人是你造的。虽则在你面前，我自惭形秽，自视如尘埃，
但对于我自身所不明了的，对于你却知道一二。当然，“我们现在犹如镜中观物，仅能见
影，尚未觌面”；③因此，在我们远离你而作客尘世期间，虽则我距我自己较你为近；但是
我知道你绝不会受损伤，而对我自己能抵拒什么诱惑却无法得知。我的希望是在乎你的“至
诚无妄，决不容许我受到不能忍受的试探，即使受到试探，也为我留有余地，使我能定心忍
受。”④因此，我要忏悔我对自身所知的一切，也要忏悔我所不知的种种，因为对我自身而
言，我所知的，是由于你的照耀，所不知的，则我的黑暗在你面前尚未转为中午，仍是无从
明彻。
②同上，2章11节。
③同上，13章12节。
④同上，10章13节。
六
主，我的爱你并非犹豫不决的，而是确切意识到的。你用言语打开了我的心，我爱上了
你。但是天、地以及复载的一切，各方面都教我爱你，而且不断地教每一人爱你，“以致没
有一人能推诿”。①你对将受哀怜的人更将垂怜，而对于已得你哀怜的人也将加以垂怜，否
则天地的歌颂你，等于奏乐于聋聩。
①见《罗马书》1章20节。
但我爱你，究竟爱你什么？不是爱形貌的秀丽，暂时的声势，不是爱肉眼所好的光明灿
烂，不是爱各种歌曲的优美旋律，不是爱花卉膏沐的芬芳，不是爱甘露乳蜜，不是爱双手所
能拥抱的躯体。我爱我的天父，并非爱以上种种。我爱天父，是爱另一种光明、音乐、芬
芳、饮食、拥抱，在我内心的光明、音乐、馨香、饮食、拥抱：他的光明照耀我心灵而不受
空间的限制，他的音乐不随时间而消逝，他的芬芳不随气息而散失，他的饮食不因吞啖而减
少，他的拥抱不因久长而松弛。我爱我的天父，就是爱这一切。
这究竟是什么呢？
我问大地，大地说：“我不是你的天父。”地面上的一切都作同样的答复。我问海洋大
壑以及波臣鳞介，回答说：“我们不是你的天父，到我们上面去寻找。”我问飘忽的空气，
大气以及一切飞禽，回答说：“安那克西美尼斯①说错了，我不是天父。”我问苍天、日月
星辰，回答说：“我们不是你所追求的天父。”我问身外的一切：“你们不是天父，但请你
们谈谈天父，告诉我有关天父的一些情况。”它们大声叫喊说：“是他创造了我们。”我静
观万有，便是我的谘询，而万有的美好即是它们的答复。
①公元前第六世纪的希腊哲学家，以空气为万物之原。
我扪心自问：“你是谁？”我自己答道：“我是人。”有灵魂肉体，听我驱使，一显于
外、一藏于内。二者之中，我问哪一个是用我肉体、尽我目力之所及，找遍上天下地面追求
的天父。当然，藏于形骸之内的我，品位更高；我肉体所作出的一切访问，和所得自天地万
有的答复：“我们不是天父”，“是他创造我们”，必须向内在的我回报，听他定夺。人的
心灵是通过形体的动作而认识到以上种种；我，内在的我，我的灵魂，通过形体的知觉认识
这一切。关于我的天父，我问遍了整个宇宙。答复是：“不是我，是他创造了我。”
是否一切具有完备的官觉的都能看出万有的美好呢？为何万有不对一切说同样的话呢？
大小动物看见了，但不能询问，因为缺乏主宰官觉的理性。人能够发问，“对无声无形的天
主，能从他所造的万物而心识目睹之”，①但因贪恋万物，为万物所蔽而成为万物的附庸，
便不能辨别判断了。万物只会答复具有判断能力的人，而且不能变换言语，不能变换色相，
不能对见而不问的人显示一种面目，对见而发生疑问的人又显示另一副面目；万物对默不作
声或不耻下问的两类人，显示同样的面目，甚至作同样的谈话，惟有能以外来的言语与内在
的真理相印证的人始能了解；因为真理对我说：“天地和一切物质都不能是你天父。”自然
也这样说。睁开眼睛便能看到：物质的部分都小于整体。我的灵魂，我告诉你，你是高出一
筹，你给肉体生命，使肉体生活，而没有一种物质能对另一种物质起这种作用；但天父却是
你生命的生命。
①见《罗马书》1章20节。
七
我爱天父，究竟爱些什么呢？这位在我灵魂头上的天父究竟是什么？我要凭借我的灵魂
攀登到他身边。我要超越我那一股契合神形、以生气贯彻全身的力量。要寻获我的天父，我
不能凭借那股力量，否则无知的骡马也靠这股力量而生活，也能寻获天父了。
我身上另有一股力量，这力量不仅使我生长，而且使我感觉到天父所创造而赋与我的肉
体，使双目不听而视，双耳不视而听，使其他器官各得其所，各尽其职；通过这些官能我做
出各种活动，同时又维持着精神的一统。但我也要超越这股力量，因为在这方面，我和骡马
相同，骡马也通过肢体而有感觉。
八
我要超越我本性的力量，拾级而上，趋向创造我的天父。我到达了记忆的领城、记忆的
殿廷，那里是官觉对一切事物所感受而进献的无数影像的府库。凡官觉所感受的，经过思想
的增、损、润饰后，未被遗忘所吸收掩埋的，都庋藏在其中，作为储备。
我置身其间，可以随意征调各式影像，有些一呼即至，有些姗姗来迟，好像从隐秘的洞
穴中抽拔出来，有些正当我找寻其他时，成群结队，挺身而出，好像毛遂自荐地问道：“可
能是我们吗？”这时我挥着心灵的双手把它们从记忆面前赶走，让我所要的从躲藏之处出
现。有些是听从呼唤，爽快地、秩序井然地鱼贯而至，依次进退，一经呼唤便重新前来。在
我叙述回忆时，上述种种便如此进行着。
在那里，一切感觉都分门别类、一丝不乱地储藏着，而且各有门户：如光明、颜色以及
各项物象则属于双目，声音属耳，香臭属鼻，软硬、冷热、光滑粗糙、轻重，不论身内身外
的、都属全身的感觉。记忆把这一切全都纳之于庞大的府库，保藏在不知哪一个幽深屈曲的
处所，以备需要时取用。一切都各依门类而进，分储其中。但所感觉的事物本身并不入内，
库藏的仅是事物的影象，供思想回忆时应用。
谁都知道这些影象怎样被官觉摄取，藏在身内。但影象怎样形成的呢？没有人能说明。
因为即使我置身于黑暗寂静之中，我能随意回忆颜色，分清黑白或其他色彩之间的差别，声
音绝不会出来干扰双目所汲取的影象，二者同时存在，但似乎分别储藏着。我随意呼召，它
们便应声而至；我即使箝口结舌，也能随意歌唱；当我回忆其他官感所收集的库藏时，颜色
的影象虽则在侧，却并不干涉破坏；虽则我并不嗅闻花朵，但凭仗记忆也自能辨别玉簪与紫
罗兰的香气；虽则不饮不食，仅靠记忆，我知道爱蜜过于酒，爱甜而不爱苦涩。
这一切都在我身内、在记忆的大厦中进行的。那里，除了遗忘之外，天地海洋与宇宙之
间所能感觉的一切都听我指挥。那里，我和我自己对晤，回忆我过去某时某地的所作所为以
及当时的心情。那里，可以复查我亲身经历或他人转告的一切；从同一库藏中，我把亲身体
验到的或根据体验而推定的事物形象，加以组合，或和过去联系，或计划将来的行动、遭遇
和希望，而且不论瞻前顾后，都和在目前一样。我在满储着细大不捐的各式影象的窈深缭曲
的心灵中，自己对自己说：“我要做这事，做那事”，“假使碰到这种或那种情况……”，
“希望天父保佑，这事或那事不要来……”我在心中这么说，同时，我说到的各式影象便从
记忆的府库中应声而至，如果没有这些影象，我将无法说话。
我的天父，记忆的力量真伟大，太伟大了！真是一所广大无边的庭宇！谁曾进入堂奥？
但这不过是我与性俱生的精神能力之一，而对于整个的我更无从捉摸了。那末，我心灵的居
处是否太狭隘呢？不能收容的部分将安插到哪里去？是否不容于身内，便安插在身外？身内
为何不能容纳？关于这方面的问题，真使我望洋兴叹，使我惊愕！
人们赞赏山岳的崇高，海水的汹涌，河流的浩荡，海岸的逶迤，星辰的运行，却把自身
置于脑后；我能谈论我并未亲见的东西，而我目睹的山岳、波涛、河流、星辰和仅仅得自传
闻的大洋，如果在我记忆中不具有广大无比的天地和身外看到的一样，我也无从谈论，人们
对此却绝不惊奇。而且我双目看到的东西，并不被我收纳在我身内；在我身内的，不是这些
东西本身，而是它们的影象，对于每一个影象我都知道是由哪一种器官得来的。
九
但记忆的辽廓天地不仅容纳上述那些影象。那里还有未曾遗忘的学术方面的知识，这些
知识好像藏在更深邃的府库中，其实并非什么府库；而且收藏的不是影象，而是知识本身。
无论文学、论辩学以及各种问题，凡我所知道的，都藏在记忆之中。这不是将事物本身留在
身外仅取得其影象。也不是转瞬即逝的声音，仅通过双耳而留遗影象，回忆时即使声息全
无，仍似余韵在耳；也不像随风消失的香气，刺激嗅觉，在记忆中留下影象，回忆时如闻香
泽；也不比腹中食物，已经不辨滋味，但回忆时仍有余味；也不以肉体所接触的其他东西，
即使已和我们隔离，但回忆时似乎尚可捉摸。这一类事物，并不纳入记忆，仅仅以奇妙的速
度摄取了它们的形影，似被分储在奇妙的仓库中，回忆时又奇妙地提取出来。
十
有人提出，对每一事物有三类问题，即：是否存在？是什么？是怎样？当我听到这一连
串声音时，虽则这些声音已在空气中消散，但我已记取了它们的影象。至于这些声音所表达
的意义，并非肉体的官感所能体味，除了我心灵外，别处都看不到。我记忆所收藏的，不是
意义的影象，而是意义本身。
这些思想怎样进入我身的呢？如果它们能说话，请它们答复。我敲遍了肉体的每一门
户，没有找到它们的入口处。因为眼睛说：“如果它们有颜色的话，我自会报告的。”耳朵
说：“如果它们有声音，我们自会指示的。”鼻子说：“如果有香气，必然通过我。”味觉
说：“如果没有滋味，不必问我。”触觉说：“如果不是物体，我无法捉摸，捉摸不到，便
无法指点。”
那末它们来自何处，怎样进入我的身内呢？我不清楚。我的获知，不来自别人传授，而
系得之于自身，我对此深信不疑，我嘱咐我自身妥为保管，以便随意取用。但在我未知之
前，它们在哪里？它们尚未进入我记忆之中。那末它们究竟在哪里？我何以听人一说，会肯
定地说：“的确如此，果然如此。”可见我记忆的领域中原已有它们存在着，不过藏匿于邃
密的洞穴，假使无人提醒，可能我绝不会想起它们。
十一
于此可见，这一类的概念，不是凭借感觉而摄取的虚影，而是不通过印象，即在我们身
内得见概念的真面目；这些概念的获致，是把记忆所收藏的零乱混杂的部分，通过思考加以
收集，再用注意力好似把概念引置于记忆的手头，这样原来因分散、因疏略而躲藏着的，已
和我们的思想相稔，很容易呈现在我们思想之中。
我们已经获致的，上文所谓在我们手头的概念，我们的记忆中不知藏有多少，人们名之
为学问、知识。这些概念，如果霎时不想它们，便立即引退，好像潜隐到最幽远的地方，必
须重新想到它们时，再把它们从那里——因为它们并无其他藏身之处——抽调出来，重新加
以集合，才会认识，换言之，是由分散而合并，因此拉丁文的思考：“Cogitere”，源于
Cogere（集合），一如“agitare”的源于“agere”，“factitare”的源于facere。①但
cogitare一字为理智所擅有，专指内心的集合工作。
①agitare，义为摇动，agere义为行动；factitare义为习于……，facere义为
作为。
十二
记忆还容纳着数字、衡量的关系与无数法则。这都不是感觉所镌刻在我们心中的，因为
都是无色、无声、无臭、无味、无从捉摸的。人们谈论这些关系法则时，我听到代表数字衡
量的声音，但字音与意义是两回事。字音方面有希腊语、拉丁语，意义却没有希腊、拉丁或
其他语言的差别。我看见工人划一条细如蜘丝的线，但线的概念并非我肉眼所见的线的形
象。任何人知道何谓“直线”，即使不联系到任何物质，也知道直线是什么。通过肉体的每
一官能，我感觉到一、二、三、四的数字，但计数的数字，却又是一回事，并非前者的印
象，而是绝对存在的。由于肉眼看不到，可能有人讪笑我的话，我对他们的讪笑只能表示惋
惜。
十三
以上种种，我用记忆牢记着，我还记得我是怎样得来的。我又听到反对者的许多谬论，
我也牢记着，尽管是谬论，而我的牢记不忘却并不虚假。我又记得我怎样分别是非，我现在
更看出分别是非是一回事，回想过去怎样经过熟思而分别是非又是一回事。这样，我记得屡
次理解过，而对于目前的理解分析我又铬刻在记忆之中，以便今后能记起我现在理解过。因
此我现在记得我从前曾经记忆过，而将来能想起我现在的记忆。这完全凭借记忆的力量。
十四
记忆又拥有我内心的情感，但方式是依照记忆的性质，和心灵受情感冲动时迥乎不同。
我现在并不快乐，却能回想过去的快乐；我现在并不忧愁，却能回想过去的忧愁；现在
无所恐惧，无所觊觎。而能回想过去的恐惧、过去的愿望。有时甚至能高兴地回想过去的忧
患、或忧伤地回想以往的快乐。
对于肉体的感觉，不足为奇，因为肉体是肉体，灵魂是灵魂。譬如我愉快地回想肉体过
去的疼痛，这是很寻常的。奇怪的是记忆就是心灵本身。因为我们命一人记住某事时，对他
说：“留心些，记在心里”；如果我们忘掉某事，便说：“心里想不起来了”，或说：“从
心里丢掉了”：称记忆为“心”。
既然如此，那末当我愉快地回想过去的忧愁时，怎会心灵感到愉快而记忆缅怀忧愁？我
心灵愉快，因为快乐存在心中，但为何忧愁在记忆之中，而记忆不感到忧愁？那末记忆是否
不属于心灵了？这谁也不敢如此说的。
那末记忆好似心灵之腹，快乐或忧愁一如甜的或苦的食物，记忆记住一事，犹如食物进
入腹中，存放腹中，感觉不到食物的滋味了。
设想这个比喻，当然很可笑，但二者并非绝无相似之处。
又如我根据记忆，说心灵的感情分：愿望、快乐、恐惧、忧愁四种，我对每一种再分门
类，加上定义；所有论列，都得之于记忆，取之于记忆，但我回想这些情感时，内心绝不感
受情绪的冲动。这些情感，在我回忆之前，已经在我心中，因此我能凭借回忆而取出应用。
可能影象是通过回忆，从记忆中提出来，犹如食物的反刍，自胃返回口中。但为何谈论
者或回忆者在思想的口腔中感觉不到快乐的甜味或忧愁的苦味？是否二者并不完全相仿，这
一点正是二者的差别？如果一提忧愁或恐惧，就会感到忧惧，那末谁再肯谈论这些事呢？另
一方面，如果在记忆中除了符合感觉所留影象的字音外，找不到情感的概念，我们也不可能
谈论。这些概念，并不从肉体的门户进入我心，而是心灵本身体验这些情感后，交给记忆，
或由记忆自动记录下来。
十五
是否通过影象呢？这很难讲。
我说：“石头”，“太阳”；面前并没有岩石、太阳，但记忆中有二者的影象，供我使
唤。我说身上的“疼痛”，我既然觉不到疼痛，疼痛当然不在场，但如果记忆中没有疼痛的
影象，便不知道指什么，也不知道和舒服有什么区别。我说身体的“健康”，我的确无病无
痛，因此健康就在身上，但如果健康的影象不存在我的记忆中，我绝对不可能想起健康二字
的含义；病人听到健康二字，如果记忆中没有健康的影象，虽则他身上正缺乏健康，但也不
会知道健康是什么。
我说计数的“数字”，呈现在我记忆中的，不是数字的影象，而是数字本身。我说“太
阳的影象”，这影象在我记忆之中，我想见的，不是影象的影象，而是太阳的影象，是随我
呼召，供我使唤的影象。我说“记忆”，我知道说的是什么，但除了在记忆之中，我哪里去
认识记忆呢？那末呈现在记忆之中的，是记忆的影象呢，还是记忆本身？
十六
我说“遗忘”，我知道说的是什么；可是不靠记忆，我怎能知道？我说的不是遗忘二字
的声音，而是指声音所表达的事物，如果我忘却事物本身，便无从知道声音的含义。因此在
我回想记忆时，是记忆听记忆的使唤；我回想遗忘时，借以回想的记忆和回想到的遗忘同在
我前。但遗忘是什么？只是缺乏记忆。既然遗忘，便不能记忆，那末遗忘怎会在我心中使我
能想见它呢？我们凭记忆来记住事物，如果我们不记住遗忘，那末听到遗忘二字，便不能知
道二字的意义，因此记忆记着遗忘。这样遗忘一定在场，否则我们便会忘掉，但有遗忘在
场，我们便不能记忆了。
那末，能否作下面的结论：遗忘并非亲身，而以它的影象存在记忆中，如果亲自出场，
则不是使记忆记住，而是使记忆忘记！
谁能揭开这疑案？谁能了解真相？
主，我正在探案，在我身内探索：我自身成为我辛勤耕耘的田地。现在我们不是在探索
寥廓的天空，计算星辰的运行，研究大地的平衡；是在探索我自己，探索具有记忆的我，我
的心灵。一切非我的事物和我相隔，不足为奇。但有什么东西比我自身更和我接近呢？而我
对于记忆的力量便不明了，但如果没有这记忆力，我将连我自己的姓名都说不出来：我又能
记得我的遗忘，这是确无可疑的事实。这怎样讲呢？是否能说我记起的东西并不在我记忆之
中？或是说遗忘在我记忆之中，是为了使记忆不遗忘。这两说都讲不通。
对第三种解释有什么看法？我能否说我回忆遗忘时，记忆所占有的不是遗忘本身，而是
遗忘的影象？我如此说有什么根据？事物的影象刻在记忆中之前，必须事物先在场，然后能
把影象刻下。譬如我记得迦太基或我所到过的其他地方，我记得我所遇见的人物，或其他感
觉所介绍的东西，如记得身体的健康或病痛：事物先在场，记忆然后撷取它们的影像，使我
能想见它们，如在目前，以后事物即使不在，我仍能在心中回想起来。
因此，如果记忆保留了遗忘的影象，而不是遗忘本身，那末遗忘必先在场，然后能摄取
影象，如果遗忘在场，怎能把影象留在记忆之中？因为遗忘一出场，便勾销了所认识的一
切。但不论如何深奥难明，一点是确无可疑的，便是我记得这个破坏记忆的遗忘。
十七
我的天父，记忆的力量真伟大，它的深邃，它的千变万化，真使人望而生畏；但这就是
我的心灵，就是我自己，我的天父，我究竟是什么？我的本性究竟是怎样的？真是一个变化
多端、形形色色、浩无涯际的生命！
瞧，我记忆的无数园地洞穴中充塞着各式各类的数不清的事物，有的是事物的影象，如
物质的一类；有的是真身，如文学艺术的一类；有的则是不知用什么概念标识着的，如内心
的情感——即使内心已经不受情感的冲动，记忆却牢记着，因为内心的一切都留在记忆之
中——我在其中驰骋飞翔，随你如何深入，总无止境：在一个法定死亡的活人身上，记忆的
力量、生命的力量真是多么伟大！
我的天父，我真正的生命，我该做什么？我将超越我本身名为记忆的这股力量，我将超
越它而飞向你、温柔的光明。你有什么吩咐？你高高在上照临看我，我将凭借我的心神，上
升到你身边，我将超越我身上名为记忆的这股力量，愿意从你可接触的一面到达你左右，愿
意从你可攀附的一面投入你的怀抱。飞禽走兽也有记忆，否则它们找不到巢穴，做不出习惯
的动作，因为没有记忆，便没有习惯。我将超越记忆而达到你天父，达到使我不同于走兽，
使我比飞禽更聪明的天父那里。我将超越记忆而寻获你。但在哪里寻获你，真正的美善、可
靠的甘饴，我将在哪里寻获你？如果在记忆之外寻获你，那末我已忘掉了你。如果我忘掉
你，那末我怎能寻获你呢？
十八
一个妇人丢了一文钱，便点了灯四处找寻，如果她记不起这文钱，一定找不到，即使找
到，如果记不起，怎能知道是她的钱？我记得我找到许多丢失的东西，找寻时，别人问我：
“是否这个？是否那个？”在未获我所遗失的东西之前，我只能回答：“不是。”假如我记
不起，即使拿到手中，也认不出，找不到。我们每次找寻并寻获失去的东西，都是如此。一
件物质的可见的东西在我眼前不见，但并不被我的记忆丢失，记忆抓住了这东西的影象，我
们凭此找寻，直至重现在我们眼前为止。东西找到后，根据我们心中的影象，便能认识。假
如记不起，便不认识，不认识，便不能说失物已经找到。因此，一样东西在我眼前遗失，却
仍被记忆保管着。
十九
但是，如果记忆本身丢失了什么东西，譬如我们往往于忘怀之后，尽力追忆，这时哪里
去找寻呢？不是在记忆之中吗？如果记忆提出另一样东西，我们拒而不纳，直至所找寻的东
西前来；它一出现，我们便说：“就是这个。”我们如果不认识，便不会这样说；如果记不
起，便不会认识。可是这东西我们一定已经遗忘过了。
是否这事物并未整个丢失，仅仅保留一部分面找寻另一部分？是否记忆觉得不能如经常
的把它整个回想出来，好似残缺不全，因此要寻觅缺失的部分？
我们看见或想到一个熟悉的人而记不起他的姓名，就是这种情况。这时想到其他姓名，
都不会和这人联系起来，我们一概加以排斥，因为过去思想中从不把这些姓名和那人相联，
直到出现那个姓名和我们过去对那人的认识完全相符为止。这个姓名从哪里找来的呢？当然
来自记忆。即使经别人的提醒而想起，也一样得自记忆。因为不是别人告诉我们一个新的东
西，我们听信接受，而是我们回忆起来，认为别人说的确然如此。如果这姓名已经完全忘
怀，那末即使有人提醒，我们也想不起来的。因此记得自己忘掉什么，正说明没有完全忘
怀。一件丢失的东西，如果完全忘掉，便不会去找寻的。
二十
主啊，我怎样寻求你呢？我寻求你天父时，是在寻求幸福的生命。我将寻求你，使我的
灵魂生活，因为我的肉体靠灵魂生活，而灵魂是靠你生活。我怎样寻求幸福生活呢？在我尚
未说，在我不得不说：“够了，幸福在此”之前，我还没有得到幸福。为此，我怎样寻求幸
福生活呢？是否通过记忆，似乎已经忘怀，但还能想起过去的遗忘？是否通过求知欲，像追
求未知的事物，或追求已经忘怀而且已经记不起曾经遗忘的事物？不是人人希望幸福，没有
一人不想幸福吗？人们抱有这个希望之前，先从哪里知道的呢？人们爱上幸福之前，先在哪
里见过幸福？的确，我们有这幸福；但用什么方式占有的？那我不知道了。一种方式是享受
了幸福生活而幸福，一种是拥有幸福的希望而幸福。后者的拥有幸福希望当然不如前者的实
际享受幸福，但化了既不享受到也不抱希望的人高出一筹；他们的愿意享福是确无可疑的，
因此他们也多少拥有这幸福，否则不会愿意享福的。他们怎样认识的呢？我不知道，他们不
知怎样会意识到幸福。我正在探索这问题。这意识是否在记忆中？如果在记忆中，那末过去
我们曾经享受过这幸福。是否人人如此，或仅仅是首先犯罪的那一个人，“我们都在他身上
死亡”①，因此生于困苦之中？现在我不讨论这个问题。我仅仅问：幸福生活是否存在记忆
之中？如果我们不认识，便不会爱。我们一听到这名词，都承认自己向往幸福生活，而不是
这名词的声音吸引我们，希腊人听了拉丁语便无动于衷，因为不懂拉丁语；如果我们听到
了，或希腊人听到希腊语，便心向往之，原因是幸福本身不分拉丁希腊，不论拉丁人、希腊
人或其他语言的人都想望幸福本身。于此可见，人人知道幸福，如果能用一种共同的语言问
他们是否愿意幸福，每一人都毫不犹豫地回答说：“愿意。”假如这名词所代表的事物本身
不存在他们的记忆之中，便不可能有这种情况。
①见《哥林多前书》15章22节，按指亚当。
二十一
这种回忆是否和见过迦太基的人回忆迦太基一样？不是，因为幸福生活不是物质，不是
肉眼所能看见。
是否如我们回忆数字那样？不是，对于数字，我们仅有概念，并不追求，而幸福的概念
使我们爱幸福，使我们希望获得幸福，享受幸福。
是否如我们回忆辩论的规则那样？不是，虽则我们一听到雄辩学这名词就联想到事物本
身，而且许多不娴于词令的人都希望能擅长此道——这也证明先已存在于我们意识之中——
但这是通过感觉而注意、欣赏别人的词令，从而产生这种愿望。当然，欣赏必然通过内在的
认识，能欣赏然后有愿望。幸福生活却绝不能凭肉体的感觉从别人身上体验而得。
是否如我们回忆过去的快乐呢？可能如此，因为即使我们现在忧闷，却能回忆快乐，一
如我们在苦难之中能回忆幸福生活。我的快乐不能用肉体的官觉去视、听、嗅、闻，体味捉
摸，我欢乐时仅在内心领略到，快乐的意识便胶着在记忆之中，以后随着不同的环境回想过
去的快乐或感到不屑，或表示向往。譬如过去对于一些可耻的事物感到快乐，现在回忆起
来，觉得厌恶痛恨；有时怀念着一些正经好事，可能目前办不到，因此带着惋惜的心情回想
过去的乐趣。
至于幸福生活，过去我在何时何地体验过，以致现在怀念不忘、爱好想望呢？这不仅我
个人或少数人如此，我们每一人都愿享幸福。如果对它没有明确的概念，我们不会有如此肯
定的愿望。但这怎么说呢？如果问两人是否愿意从军，可能一人答是，一人答否；但问两人
是否愿意享受幸福，两人绝不犹豫，立即回答说：希望如此；而这人的愿意从军，那人的不
愿从军，都是为了自己的幸福。是否这人以此为乐，那人以彼为乐？但两人愿得幸福是一致
的。同样，如果问两人愿否快乐，答复也是一致的，他们称快乐为幸福。即使这人走这条
路，那人走那条路，两人追求的目的只有一个：快乐。没有一个说自己从未体验过快乐，因
此一听到幸福二字，便在记忆中回想到。
二十二
主，在向你忏悔的仆人心中，决不存有以任何快乐为幸福的观念。因为有一种快乐决不
是邪恶者所能得到的，只属于那些为爱你而敬事你、以你本身为快乐的人们。幸福生活就是
在你左右、对于你、为了你而快乐；这才是幸福，此外没有其他幸福生活。谁认为别有幸
福，另求快乐，都不是真正的快乐。可是这些人的意志始终抛不开快乐的影象。
二十三
那末，人人愿意幸福，这句话不确切了？因为只有你是真正的幸福，谁不愿以你为乐，
也就是不要幸福。是否虽则人人愿意幸福，但“由于肉体与精神相争，精神与肉体相争，以
致不能做愿意做的事”，①遂是而求其次，满足于力所能及的；对于力所不能的，他们的意
志不够坚强，不足以化不可能为可能？
①见《新约·加拉太书》5章17节。
我问不论哪一人：宁愿以真理为乐，还是以虚伪为乐？谁也毫不迟疑的说：宁愿真理，
和承认自己希望幸福一样。幸福就是来自真理的快乐，也就是以你为快乐，因为你“天父即
是真理”②，是“我的光明，我生命的保障，我的天父”。③于此可见，谁也希望幸福，谁
也希望唯一的真正幸福，谁也希望来自真理的快乐。
②见《约翰福音》14章6节。
③见《诗篇》26首1节，41首12节。
我见到许多人欢喜欺骗别人，但谁也不愿受大欺骗。他们在哪里认识幸福生活的呢？当
然在认识真理的同时。他们爱真理，因为他们不愿受欺骗。他们既然爱幸福，而幸福只是来
自真理的快乐，因此也爱真理，因此在记忆中一定有真理的某种概念，否则不会爱的。
但为何他们不以真理为快乐呢？为何他们没有幸福呢？原因是利令智昏，他们被那些只
能给人忧患的事物所控制，对于导致幸福的事物仅仅保留着轻淡的记忆。人间“尚有一线光
明”；前进吧，前进吧，“不要被黑暗所笼罩”。①既然人人爱幸福，而幸福即是来自真理
的快乐，为何“真理产生仇恨”②？为何一人用你的名义宣传真理，人们便视之为仇敌呢？
原因是人们的爱真理，是要把所爱的其他事物作为真理，进而因其他事物而仇恨真理了。他
们爱真理的光辉，却不爱真理的谴责。他们不愿受欺骗，却想欺骗别人，因此真理显示自身
时，他们爱真理，而真理揭露他们本身时，便仇恨真理。结果是：即使他们不愿真理揭露他
们，真理不管他们愿不愿，依旧揭露他们，而真理自身却不显示给他们看了。
①见《约翰福音》12章35节。
②拉丁诗人戴伦西乌斯（公元前194—195）的诗句。
确然如是，人心确然如是；人心真的是如此盲目偷惰，卑鄙无耻，只想把自己掩藏起
来，却不愿有什么东西蒙蔽自己的耳目。结果适得其反，自身瞒不过真理，真理却瞒着他。
同时，他们虽则如此可怜，却又欢喜真实，不爱虚伪。假如他对一切真理之源的唯一真理能
坦坦荡荡，不置任何障碍，便能享受幸福了。
二十四
主啊！我走遍了记忆的天涯地角找寻你，在记忆之外没有找到你。从我知道要认识你时
开始，凡我找到有关你的东西，都不出乎我的记忆的范围，因为从那时起，我从未忘掉你。
哪里我找到了真理，便找到真理之源、我的天父；哪一天我认识了真理，便没有忘掉真理。
从你认识我时，你就常驻在我的记忆之中，我在记忆中想起你，在你怀中欢欣鼓舞，找到了
你。这是我精神的乐趣，也是你哀怜我的贫困而赐与的。
二十五
主啊，你驻在我记忆之中，究竟驻在哪里？你在其中建筑了怎样的屋宇，兴造了哪一种
圣堂？你不嫌我记忆的卑陋，惠然肯来，但我要问的是究竟驻在记忆的哪一部分。在我回忆
你的时候，我超越了和禽兽相同的部分，因为那里在物质事物的影象中找不到你；我到达了
心灵庋藏情感的部分，但也没有找到你。我进入了记忆为心灵而设的专室——因为心灵也回
忆自身——你也不在那里，因为你既不是物质的影象，也不是生人的情感，如忧、乐、愿
望、恐惧、回忆、遗忘或类似的东西，又不是我的心灵：你是我心灵的主宰，以上一切都自
你而来，你永不变易地鉴临这一切；自我认识你时起，你便惠然降驻于我记忆之中。
那末我怎能探问你的居处，好像我记忆中有楼阁庭宇似的？你一定驻在其中，既然从我
认识你时起我就想着你；而且我想起你时，一定在记忆中找到你。
二十六
但我想认识你时，哪里去找你呢？因为在我认识你之前，你尚未到我记忆之中。那末要
认识你，该到哪里找你？只能在你里面，在我上面。你我之间本无间隔，不论我们趋就你或
离开你，中间并无空隙。你是无往而不在的真理，处处有你在倾听一切就教的人，同时也答
复着一切问题。你的答复非常清楚，但不是人人能听清楚。人人能随意提出问题，但不是时
常听到所希望的答复。一人不管你的答复是否符合他的愿望，只要听你说什么便愿意什么，
这人便是你最好的仆人。
二十七
我爱你已经太晚了，你是万古常新的美善，我爱你已经太晚了！你在我身内，我驰骛于
身外。我在身外找寻你；丑恶不堪的我，奔向着你所创造的炫目的事物。你和我在一起，我
却不和你相偕。这些事物如不在你里面便不能存在，但它们抓住我使我远离你。你呼我唤
我，你的声音振醒我的聋聩，你发光驱除我的幽暗，你散发着芬芳，我闻到了，我向你呼
吸，我尝到你的滋味，我感到饥渴，你抚摩我，我怀着炽热的神火想望你的和平。
二十八
我以整个的我投入你的怀抱后，便感觉不到任何忧苦艰辛了；我的生命充满了你，才是
生气勃勃。一人越充满你，越觉得轻快；由于我尚未充满你，我依旧是我本身的负担。我理
应恸哭的快乐和理应欢喜的忧苦，还在相持不下，胜利属于哪一方，我尚不得而知。
主啊，求你垂怜这可怜的我。我的罪恶的忧苦和良好的喜乐正在交绥，我不知胜负谁
属。主啊，求你垂怜这可怜的我。我并不隐藏我的创伤，你是良医，我患着病；你是无量慈
悲，我是真堪怜悯。“人生岂不是一个考验”吗？①谁愿担受艰难？你命我们忍受，不命我
们喜爱。一人能欢喜地忍受，但谁也不会喜爱所忍受的。即使因忍受而快乐，但能不需忍受
则更好。在逆境中希望顺利，在顺境中担心厄逆。两者之间能有中间吗？能有不受考验的人
生吗？世间使人踌躇满志的事是真可诅咒的；由于患得患失，由于宴安鸩毒，更该受双重的
诅咒。世间的逆境也应受诅咒，由于贪恋顺境，由于逆境的艰苦，由于耐心所受的磨难，应
受三重诅咒。人的一生真是处于连续不断的考验中！
①见《旧约·约伯记》7章1节。
二十九
我的全部希望在于你至慈极爱之中。把你所命的赐与我，依你所愿的命令我。你命我们
清心寡欲。古人说：“我知道，除非天父恩赐，无人能以真白自守的；而且能知此恩何自而
来，也就是智慧。”①清心寡欲可以收束我们的意马心猿，使之凝神于一。假使有人在爱你
之外，同时为外物所诱，便不算充分爱你。我的天父，你是永燃不熄的爱，请你燃烧我。你
命我清心寡欲，便请将所命的赐与我，并依照你的所愿而命令我。
①见《智慧书》8章21节。
三十
你肯定命令我谨戒“淫欲、声色、荣华富贵”。②
②见《新约·约翰一书》2章16节。
你禁止男女的苟合而不废婚姻，但又指出优于有家有室的生活方式。由于你的赐与，在
我成为你的“圣事”的施行者之前，已经选择了这一种生活方式。但上面所述的种种前尘影
事仍未免出没隐见于我记忆中，这是我的根深蒂固的结习。当我清醒的时候，这些影象隐隐
约约地现于心目，但一人梦境，它们不仅赢得我的欢悦，甚至博得我的同意，仿佛使我躬行
实践。幻象对我的灵魂和肉体，还起着如此作用：我醒时所不为的事情，在梦中却被幻象所
颠倒。主、我的天父，是否这时的我是另一个我？为何在我入梦到醒觉的须臾之间，使我判
若两人？我醒时抵拒这一类的想像，甚至在事物真身进攻前所持坚定的理智，梦时到哪里去
了？是否和双目一起紧闭了？是否和肉体的感觉一起沉睡了？又为何往往在梦中也会抵抗，
也能记起我们的决心而坚持不释，对这一类的诱惑绝不顺从呢？但这二者有很大的差别：譬
如梦中意志动摇，醒时仍觉问心无愧，则由于二者的界线分明，我们感觉到刚才在我们身上
无端出现的、我们所痛恨的事情并非我们自身的行为。
全能的天父，是否你的能力不足以治愈我所有的痼疾，还需要你赋畀更充裕的恩宠才能
消灭我梦中的绮障？主啊，请你不断增加你的恩赐，使我的灵魂摆脱情欲的粘染，随我到你
身边，不再自相矛盾，即使在梦寐之中，非但不惑溺于秽影的沾惹，造成肉体的冲动，而且
能拒而远之。全能的天父，“你能成全我们，超过我们的意想”，①要使我不但在此一生，
而且在血气方刚的年龄，不受这一类的诱惑，甚至清心寡欲者梦寐之中有丝毫意志即能予以
压制的微弱诱惑也不再感受，在你并非什么难事。我已经对我的好天父诉说过，我目前还处
于这一类的忧患之中，对你的恩赐，我是既喜且惧，对自身的缺陷，悲痛流泪，希望你在我
身上完成你慈爱的工程，到达完全的和平，等到“死亡被灭没子凯旋之中”，②此身内外一
切将和你一起享受和平。
①见《新约·约翰一书》《以弗所书》3章20节。
②同上《哥林多前书》15章54节。
三十一
每天还有一种负担，希望这负担够我一天受用！我们需要饮食来补充身体每天的消耗，
直到有一天，你止息了我饮啖的机能，用神妙的餍饫来斩断我口腹之欲，使朽坏的躯壳化为
永久不朽。
可是目前，这需要为我是一种乐事，为了不被这乐趣俘虏，我和它作斗争，每天用斋戒
作战，鞭鞑我的躯体，使它驯伏；但我的痛楚被乐趣所驱除。因为饥渴是一种痛苦，如无饮
食的救济，则和寒热病一般，饥火中烧，致人于死。由于你的赐赉照顾，天地水土为我们脆
弱的肉躯供应救药，灾难因此成为乐事了。
你教诲我们取用饮食应该作为药物。但当我从饥饿进入饱饫的阶段时，口腹之欲便乘隙
而入，向我撒下罗网，因为这个过渡阶段就是一种乐趣，而充肠果腹若非通过这个阶段，别
无途径。本来为维持生命而饮食，但危险的乐趣追随不离，而且往往争先着，以致我声明成
愿意为了维持生命而做的，转而为它做了。
二者的方式并不一样：为维持生命本已足够的，为了口腹之乐却嫌不够，往往很难确定
是否为了身体的需要而进食，还是受饕餮的引诱而大嚼。我们这个不幸的灵魂对于这种疑团
却是正中下怀，乐于看不清什么是维持健康的节制，乘机找寻借口，以养生的美名来掩盖口
腹之欲。我每天努力抵抗这一类的诱惑，并且恳求你的帮助。由于我对这点尚未有明确的观
念，我把我的疑虑上陈，听候你的指示。
我听到我的天父的命令：“你们的心不要沉湎于酒食”。①我绝不酗酒，我求你怜悯，
终不要让我嗜酒。但你的仆人有时不免于饕餮，更求你怜悯，使我深恶痛绝。没有你的恩
赐，一人决不能清心寡欲。你倾听我们的祈祷，赐赉有加；即使在斩祷前，我们所蒙受的恩
泽来自你，面以后所以能认识你的恩赐也来自你。我从未沉湎于酒，但我认识有些酒徒被你
感化成为有节制的人。因此，一人能不染过去未有的恶习，另一人能改弦易辙，先后不同，
都是你的工程，而两人能意识到所以然的原因，也是你的工程。
①见《路加福音》21章34节。
我又听到你另一道命令：“不要随从你的欲情，应抑制你的欲望。”①由于你的恩赐，
我又听到这样一句使我拳拳服膺的话：“我们吃也无损，不吃也无益。”②意思是：前者并
不使我富裕，后者并不使我匮乏。还有一句名言：“无论什么境况，我都能知足，我知道如
何处宽裕，我也知道如何处贫困。我依靠加给我力量的天父，所以能应付一切。”③这真是
天朝战士的气魄，决非身为尘埃的我们所能企及的。但是主啊，请你愿念我们都是灰土，你
用灰土造了人类，并且失而复得。使徒保罗所以能如此，并非依靠自身，因为他本身也是灰
土，他是在你启发之下道出了我所服膺的至言：“我依靠加给我力量的天父，能应付一
切。”求你加给我力量，使我有这样的能力；把你所命的赐给我，然后依照你所愿而命令
我。保罗承认自己一切得自你：“谁要夸耀，夸耀应归于主。”④
①见《德训篇》18章30节。
②见《哥林多前书》78章8节。
③见《腓立比书》4章11—14节。
④同上《哥林多前书》1章31节。
我又听到另一位要求你说：“请你解除我口腹之欲。”①于此可见，我的圣善的天父啊，
凡依照你的命命而实践的，都是出于你的赐赉。我的慈父，你又教诲我：“自处洁净的人，
一切都是洁净；但如有人因饮食而使人失足，就有罪了；天父所造的都是好的，没有一物可
以抛弃的，但领受时应感谢天父；食物并不使我们见悦于天父；不要使人以饮食来批判我们；
吃的人不可轻看不吃的人，不吃的人不可批判吃的人。”②
①见《德训篇》23章6节。
②见《新约·提多书》1章15节；《罗马书》14章20节；《提摩太前书》4章4节；
《哥林多前书》8章8节；《歌罗西书》2章16节；《罗马书》14章3节。
这是我所聆的教训，我感谢你，赞美你，我的天父、振我聋聩、照我心田的良师。求你
救我于一切诱惑。我不怕食物的不洁，只怕嗜好的不洁。我知道你容许挪亚吃一切禽兽的
肉；③以利亚食肉后恢复了体力；④约翰惊人的苦行，也以蝗虫为食，并不因食肉而受带
累；⑤但我也知道以扫因贪一盆扁豆而受欺；⑥大卫以渴求饮水而自责；⑦而我们的君王耶
稣所受试探，不是酒肉，而是面包；⑧人民在旷野中所以受到惩罚，不是因为想吃肉，而是
为想吃肉而抱怨天父。⑨
③事见《创世纪》25章36节。
④事见《旧约·列王纪上》17章6节。
⑤事见《马太福音》3章4节。
⑥事见《创世纪》25章30—34节。
⑦事见《旧约·撒母耳记下》23章15—17节。
⑧见《马太福音》4章3节。
⑨事见《旧约·民数记》11章4节。
我被围于诱惑之中，每天和口腹之欲交战；这种贪欲和淫欲不同，不能拿定主意和它毅
然决绝，如我对于绝欲的办法；必须执住口腔的羁勒，驾御控纵。主啊，哪一人能丝毫不越
出需要的界限？如果有这样的人，真是伟大，请他赞美你的圣名。我呢，我是一个罪人，我
决不能如此。但我也赞美你的圣名。希望战胜世界的耶稣，为我的罪恶代求，希望他把我列
为全身残弱的肢体之一，因为“你的双目洞烛它的缺陷，人人都记录在你的表册上。”①
①见《诗篇》138首14节。
三十二
芬芳的诱惑对我影响不大；闻不到，并不追求；嗅到了，也不屏绝；但我准备终身不闻
芬芳。至于我有此打算，可能估计错误。因为我内心一片黑暗，使我看不出我本身能做什
么，以致扪心自问我有什么能力时，我也轻易不敢自信，除了经验已经证明外，我内心一切
往往最难测度。人的一生既是连续不断的考验，对于生活谁也不能有恃无恐，一人能改恶从
善，也能变好为坏。唯一的希望，唯一的依赖，唯一可靠的保证是你的慈爱。
三十三
声音之娱本来紧紧包围着我，控制着我，你解救了我。现在对于配合着你的言语的歌
曲，以优美娴熟的声音唱咏而出，我承认我还是很爱听的，但不至于留连不舍。这些歌曲是
以你的言语为灵魂，本应在我心中占比较特殊的席位，但我往往不能给它们适当的位置。有
时好像给它们过高的光荣：听到这些神圣的歌词，通过乐曲唱出，比了不用歌曲更能在我心
中燃起虔诚的火焰，我们内心的各式情感，在抑扬起伏的歌声中找到了适合自己的音调，似
被一种难以形容的和谐而荡漾。这种快感本不应使神魂颠倒，但往往欺弄我；人身的感觉本
该伴着理智，驯顺地随从理智，仅因理智的领导而被接纳，这时居然要反客为主地超过理智
而自为领导。在这方面，我不知不觉地犯了错误，但事后也就发觉的。
有时我过分防范受骗，犯了过于严厉的错误，有几次我不愿听，甚至不要在圣殿中唱配
合大卫《诗篇》的经常唱的歌曲，我认为采用相传亚历山大里亚城主教阿塔那西乌斯所采用
的方式比较妥善，用这种方式咏唱诗篇，声调极少变化，不像歌唱，更近乎朗诵。
但回想我恢复信仰的初期，怎样听到圣堂中的歌声而感动得流泪，又觉得现在听了清彻
和谐的歌曲，激动我的不是曲调，而是歌词，便重新认识到这种制度的巨大作用。
我在快感的危险和具有良好后果的经验之间真是不知如何取舍，我虽则不作定论，但更
倾向于赞成教会的歌唱习惯，使人听了悦耳的音乐，但使软弱的心灵发出虔诚的情感。但如
遇音乐的感动我心过于歌曲的内容时，我承认我在犯罪、应受惩罚，这时我是宁愿不听歌曲
的。
这是我目前的情况。凡内心有良好意愿而能实践的人，请他们和我一起痛哭，为我痛
哭；因为内心不作打算的人，对这一切是无动于衷的。主、我的天父，求你俯听、垂视我、
恻然医治我；在你眼中，我为我自己是一个不解之谜，这正是我的病根。
三十四
最后我将忏悔我双目的享受，希望身为天父的圣殿的人们以友谊的双耳诚听我的忏悔。
有关肉情的诱感，将至此告一段落，这种种诱惑至今正在袭击着“呻吟不辍、渴望得庇于天
上的安宅，犹如衣服蔽体”①的我。我的眼睛喜欢看美丽的形象、鲜艳的色彩。希望我的灵
魂不要为这种种所俘虏，而完全为天父所占有；这一切美好是天父所创造的，我的至宝是天
主，不是它们。每天，只要我醒着，它们便挑逗我，不让我有片刻的安宁，不似悦耳的声音
有时入于万籁俱寂之中，使我能享受暂时的恬静。白天，不论我在哪里，彩色之王、光华灿
烂浸润我们所睹的一切，即使我另有所思，也不断用各种形色向我倾注而抚摩着我。它具有
极大的渗透力，如果突然消失，我便渴望追求，如果长期绝迹，我的心灵便感到悒悒不乐。
①见《哥林多后书》5章2节。
光明啊！双目失明的多比雅看见了你，他以生活之道教诲儿子，以仁爱的实践自为先
导，从未走入歧途①；龙钟而蒙瞀的以撒也看见了你，他能用祝福来辨识二子，而不是先认
清儿子后给予祝福；②年迈而失明的雅各也看见了你，他以内心的光芒照明了代表民族前途
的诸子，对自己的孙子、约瑟的二子，不照约瑟根据长幼而排列的次序，却凭了心灵的辨
别，交叉了双手祝福他们。③这才是真光的照耀，是唯一的光明，使见到此光而油然生爱的
人与此光融而为一。
①事见《归约·多比雅书》4章2节。译者按：《多比雅书》见于天主教本《旧
约》，基督教新教斥为“次经”，不录。
②事见《旧约·创世纪》27章。
③事见《创世纪》28，29章。
为那些醉心于世俗的瞎子，我所说的物质的光明给生活撒上了逗人的、危险的甜味。但
谁能因这种光明而赞颂你天父、赞颂万有的创造者，则已在对你的歌颂中吸取光明，而不是
在醉生梦死中被光明所吸取。我也愿意如此。我拒绝了眸子的诱惑，不让它们阻碍我的双足
走你的道路；我向你睁开了无形的眼睛，盼望你把我双足从罗网中解脱出来。我双足不断蹈
入罗网，你是不断地把它们提携起来。遍地是罗网，我经常失足，你不断拯救我，因为你是
“以色列的保护者，你是无休无止的清醒着。”①
①见《诗篇》120首4节。
人们对衣、履、器物以及图像等类，用各种技巧修饰得百般工妙，只求悦目，却远远越
出了朴素面实用的范围，更违反了虔肃的意义；他们劳神外物，钻研自己的制作，心灵中却
抛弃了自身的创造者，摧毁了创造者在自己身上的工程。
我的天父，我的光荣，就在这一方面我也要歌颂你，向为我而自作牺牲的祭献者献上歌
颂之祭，因为艺术家得心应手制成的尤物，无非来自那个超越我们灵魂、为我们的灵魂所日
夜想望的至美。创造或追求外界的美，是从这至美取得审美的法则，但没有采纳了利用美的
法则。这法则就在至美之中，但他们视而不见，否则他们不会舍近求远，一定能为你保留自
己的力量，不会消耗力量于疲精劳神的乐趣。
我虽则谈论分析了以上种种，而我自己却蹈入了美丽的罗网，但是你挽救了我，主啊，
你挽救了我，因为你的慈爱常常在我眼前。我可怜地自投罗网，你慈爱地挽救我，有时我摇
摇欲坠，你在我不知不觉之际拯拔我；有时我深入陷阱，你便使我忍痛割爱。
三十五
除了上述之外另有一种诱惑具有更复杂危险的形式。肉体之欲在于一切官感的享受，谁
服从肉欲，便远离你而自趋灭亡，但我们的心灵中尚有另一种挂着知识学问的美名而实为玄
虚的好奇欲，这种欲望虽则通过肉体的感觉，但以肉体为工具，目的不在肉体的快感。这种
欲望本质上是追求知识，而求知的工具在器官中主要是眼睛，因此圣经上称之为“目欲”。
①“看”，本是眼睛的专职，但对于其他器官，如我们要认识什么，也同样用“看”字。我
们不说：“听听这东西怎样发光”，“嗅嗅这东西多么光亮”，“尝尝这东西多么漂亮”，
“摸摸这东西多么耀眼”。但对这一切都能通用“看”字。我们不仅能说：“看看什么在发
光”，这仅有眼睛能看到；但也能说：“去看看什么在响”，“看看什么在发出香味”，
“看看这有什么溢味”，“看看这东西硬不硬”。
①见《新约·约翰一书》2章16节。
因此，从器官得来的一般感觉都名为“目欲”，看的职务主要属于眼睛，其他器官要探
索或需认识一样东西时，因性质类似，所以也袭用“看”的一字。
我们于此能更明显地确定快感与好奇通过感觉有些什么作用：快感追求美丽、和谐、芬
芳、可口、柔和，而好奇则在追求相反的感觉作为尝试，不是为了自寻烦恼，而是为了试
验，为了认识。
观看血淋淋的死尸有什么快感呢？可是那里躺着一具尸体，人们便趋之若骛，看得不寒
而栗，觉得凄惨。人们害怕梦见死尸，一似醒时有人强迫他们去看，或听到似有什么好看的
情状才被吸引着去看。
对于其他感觉也是如此，不能一一论列。由于好奇的毛病，舞台上便演出种种离奇怪诞
的戏剧。好奇心驱使我们追究外界的秘密，这些秘密知道了一无用处，而人们不过为好奇而
想知道，别无其他目的。好奇使人们为了同样的虚妄知识，从事巫术。好奇甚至使人们在宗
教中试探神明，不为人的幸福，仅仅为了长见识而要求灵迹。
在这个密布着陷阱危险的大森林中，我已经斩断了许多祸根，把它们从我心中铲除出
去，这是你天父、我的救援，赐与我如此做的。但在我日常生活的周围喧阗着形形色色的事
物，什么时候我才敢说没有一样东西能吸引我的注意，攫取我虚妄的好奇心？
的确、戏剧已经勾引过我，我也不再醉心于星辰的运行了，我从未向鬼魅有所卜祝，我
痛恨荒诞的迷信。主、我的天父，我本该谨敬质朴地奉事你，但人类的死敌用多少阴谋诡计
挑动我的幻想，唆使我向你要求灵迹！通过我们的君王耶稣，通过我们的天乡、纯洁醇朴的
耶路撒冷，我恳求你，使我现在如此深恶痛绝，更使我永久如此，且能再接再厉。但我为别
人的生死祸福向你祈祷时，那末我仰求你的意志便迥乎不同于此了；你现在赏赐我，将来也
乐于赏赐我完全遵照着你的意志与措施。
每天还有许多微不足道的琐事来考验我们的好奇心。谁能计算我们失足的次数！多少次
我们最初是碍于情面不要使人难堪，勉强听着无聊的闲谈，逐渐却听得津津有味了。我不再
去竞技场看狗逐兔子，但偶然经过田野，发现走狗猎兔，可能会打断我的沉思，虽则不至于
使我的坐骑改换方向，但心神已追随不舍。如果不是立即发觉我的弱点，重新收敛思想，上
升到你左右，不再妄行盼视，或是想到这事的无谓，不再停留，那末我会出神地呆在那里。
我在家中闲坐时，壁虎抓苍蝇，蛛网缠飞虫不是往往会吸引我的注意吗？是否因为这些
都是蕞尔小虫，情况便不一样？我能从此出发，赞颂你创造亭毒万有的奇妙，可是我的注意
往往并不从此开始。迅速站立起来是一回事，从不跌倒是另一回事。
我的生活中满是这种情形。我唯一的、最大的希望是你的慈爱。我的心收藏了如是一大
堆的虚幻，因此我们的祈祷也往往受骚扰而中断；在你鉴临之下，我们的心向你呼号时，不
知从哪里来的空洞凌乱的思潮汹涌而至，打断了这一项重要功夫。
三十六
我们是否能把这些缺点认为不足挂齿呢？什么能为我们带来希望呢？只有你的慈爱，我
们所熟悉的慈爱，因为你已经开始变化我们。变化的过程，你是最清楚的。你先治疗我欢喜
报仇的积习，从此“你赦免了我其他一切罪过，医治我一切病症，救我的牲命脱离死亡，用
仁惠和慈爱作为我的冠冕，以美好满足我的欲望”，①你制服我的骄傲，使我的脖子接受你
的轭。现在我负着此轭，觉得很轻松，一如你所许诺而实践的。其实本来是轻松的，但那时
我不知道，因为我害怕承受羁勒。
①见《诗篇》103首3节。
主，惟有你统治一切而不骄矜，你是唯一的、真正的主宰，你自己没有其他主宰。是否
第三类诱惑已经在我身上绝迹，或我有生之日是否可能绝迹？这诱惑是要人们畏而爱之，别
无其他目的，只是求逞自己的私意，其实这并无什么乐趣。人生真是可怜，而它的妄自尊大
实是丑恶！人们所以不能爱你、敬畏你，主要原因在乎此。为此，你拒绝骄傲的人，赐恩宠
于谦逊的人，你对世间的名利荣华，大声呵斥，山基也为之震撼！
由于人类社会的某些义务，我们必须得到别人的敬爱畏惧，敌人不甘心我们享受真正幸
福，便在各处撒下罗网，喝采叫好，要使我们在贪婪地收拾这种诱饵时，不知不觉地为所擒
获，使我们的快乐和你的真理隔绝，欢喜别人的敬爱畏惧，不是为了你，而是替代了你；这
样，他使我们和他相似，占有了我们，不是为了团结于仁爱之中，而是和他同受极刑；他高
坐在北方，教我们在黑暗寒冷之中，伺候这个狡狯阴险地模仿你的死敌。
主啊，我们是你一批弱小的羊群，请你保有我们。请展开你的双翅，让我们避到你的翼
下。希望你成为我们的光荣，希望我们能为了你而受人的敬畏，为了有你的圣“道”在我们
身上而受人敬畏。凡是不管你的谴责而谋求别人的褒奖的人，在受你审判的时候，将得不到
别人的辩护，也逃不脱你的惩罚。即使不是“恶人称心如意，受到赞美，也不是作恶的受到
祝福”，①而是一人由于你的恩赐而受赞美，这人如果更欢喜自身受赞美，过于所受于你的
恩赐，这也是不管你的谴责而受人赞美，这样，赞美他的人优于受赞美的人。因为前者欣幸
天父加给别人的恩赐，后者却更欣幸别人给他的恩赐，过于所受于天父的恩赐。
①见《诗篇》9首24节。
三十七
我们天天受这些诱惑的试探，我们在连续不断地受试探。人们的舌头是每天锻炼我们的
洪炉。在这一方面你也命令我们节制自己。你知道对这方面我的心如何向你哀号，我的眼睛
如何涕零如雨。因为我很难确定我是否已完全免于这一种疫疠。我非常害怕我的隐慝，这些
隐慝，你虽则明鉴，我却无从看出。对于其他诱惑我已有了一些辨识的能力，对于这种诱
惑，我还是一无所知。对于肉体的情欲和空虚的好奇心，只消我的意志不受影响，或它们不
出现，我就能看出我有多少力量控制我的心灵，因为我能盘问我自己，不受这种诱惑时是否
或多或少感到不痛快。
对于财帛，人们追求钱财是为了满足上述三种私欲之一二，或同时为三者；如果一人自
疑虽已拥有、能否轻视，则可以弃置，作为考验。
对于所受的荣誉，为了避免荣誉，为了考验我们的能耐，是否必须趋向败坏、堕落、放
恣的生活，使认识我们的人都唾弃我们？还有什么比这种论调、这种见解更荒谬呢？别人的
赞美往往跟随着、而且应该跟随着良好的生活和良好的行动，二者都不能弃置。惟有事物不
在目前，才能看出对这事物能否放下或有所系恋。
主，对于这一类诱惑我向你忏悔什么？当然我欢喜听人家的赞美。但我爱慕真理，过于
赞美。因为如果有人向我提示：疯狂谬乱而受到普世的称扬，坚持真理而受到普世的呵责，
我于二者之间知道选择什么。我所不愿的是：因我做了一些好事，便把别人的褒奖增加我的
快乐。但很可惜，我坦白承认，事实上未免增加我的快乐，犹如受到别人的谴责会减少我的
兴致。
我对于这种弱点感到不安时，种种借口便乘隙而入，结果如何，天父啊，你完全明了，
因为这情形使我举棋不定。你不仅命令我们操持谨严，对某些事物控制我们的爱情，同时又
命令我们服膺于指示我们爱情的正确方向的正义，你不仅要我们爱你，也要我们爱人，为此
我听了中肯的赞美而感到欣然，或听到不虞之誉、求全之毁时，我觉得我往往为了别人的进
步与希望而高兴，为了另一人的乖舛而叹息。
有时别人的赞美也使我悒悒不乐，原因是别人所称许我的优点恰是我所不取的，或别人
对我微簿的优点给予过高的评价。但我又要自问：我怎能确定我的所以不快，不是由于我不
愿赞美我的人对我的看法和我不合，我的激动不是为了这人的利益，而是因为我本身的优长
已使我沾沾自喜，如果得到别人的赞赏，则更使我快心？的确，如果别人不同意我对我自己
的评价，或赞赏我所不屑的，或言过其实，在某种程度上，我自觉并未受到赞美。因此在这
一方面，我对我自己不是还捉摸不定吗？
但是，真理啊，我在你身上认识到对待别人的赞美，应该着眼于别人的利益，不应从自
身出发。我是否如此呢？我不知道。在这一方面我对于你，比了对我自身了解得更清楚。我
的天父，我哀求你，请你把我的真面目完全揭露给我看，使我能向那些为我代求的弟兄们忏
悔我所能发现的创仿。请你促使我更细致地检查自己。假使我真的为了别人的利益而欣然于
别人的赞美，那末为何对于别人的无过受毁所感到的愤慨不如自身所遭受的一般呢？为何我
自身所受的侮辱，比了别人在我面前受到同样的侮辱更使我愤慨不平呢？这一点我真的意识
不到吗？总之，是否我在欺骗自己？是否在你面前，我的心灵口舌都不在服膺真理？主啊！
使我远离着这种愦乱悖谬的境界，不要使“我的口舌成为罪恶的膏油傅在我头上”！①
①见《诗篇》140首5节。
三十八
“我真是一个贫困无告的人”，①仅仅在我独自呻吟，自恨自怨，追求你的慈爱的时候
比较好一些，我将追求你的慈爱，一直到补满我的缺陷，进入骄傲自满所看不到的和平的纯
全境界。出自唇吻的言语和有目共睹的行动带着极危险的诱惑，使我们沽名钓誉，乞求别人
的赏识，希望能出人头地，这诱惑就在我拊心自责的时候，就在我批判它的时候，正在试探
我；往往人们以更大的虚荣心夸耀自己轻视虚荣，这样实际并非在夸耀自己轻视虚荣，因为
既然夸耀，则并不轻视虚荣。
三十九
在我们内心、在内心深处，尚有同一类型的另一种诱惑，这诱惑使人自满自足，虽则别
人并不欢喜他，甚至讨厌他；他也不想使人满意。这种自满自足的人最使你讨厌，他们不仅
以坏为好，而且以你的好处占为己有，或以你的恩赐归功于本身，即使承认你的恩赐，但也
不能与人同乐，反而要掠夺他人之所有。在这一类的危险中，你看到我的心是多么战栗恐
惧，我不敢希望避免创伤，只希望在受伤后即得到你的治疗。
①见《诗篇》108首22节。
四十
真理啊，哪里你不是和我在一起，指示我行藏取舍？我则尽我所能的向你陈述我浅陋的
见解，请你教导。
我尽力之所及用感觉周游了世界，我又观察了肉体赖以生活的生命以及感觉本身。从此
我又进入了我的记忆深处，进入充满着千奇万妙无数事物的高楼大厦，我参观后惊愕不止；
没有你，我可能什么也分辨不出；我发现其中一切都不是你。
我周览以后，用心分析，对每一事物给予适当的评价；通过感觉的传达，我接纳了一部
分，加以盘诘；我又亲身感觉到和我紧紧相联的一部分；接着我一一分析了传达的器官，最
后又检查了记忆的丰富蕴藏，或舍或取。这一切不是我自己能够发现的，我在进行这工作
时，或更可说我赖以进行这工作的能力也不是你。因为你是常燃不熄的光明，对于一切事物
的存在、性质和价值，我都请示于你，听从你的教诲和命令。我经常如此做，感到很大乐
趣；每逢必要的工作一有空暇，我便躲入这乐趣中。我遵照你的指示，周历已遍，可是除了
在你怀中我为我的灵魂不能找到一个安稳的境地：只有在你怀中，我能收摄放失的我，使我
丝毫不离开你。有时你带领我进入异乎寻常的心境，使我心灵体味到一种无可形容的温柔，
如果这种境界在我身内圆融通彻，则将使我超出尘凡。可惜我仍堕入困难重重的尘网中，又
被结习所缠扰，我被束缚着，我痛哭流泪，可是我紧紧地被束缚着，习惯的包袱是多么沉重
啊！我欲罢不能，欲行不可，真觉进退两难！
四十一
为此，我从三种食欲中检查我罪恶的病根，并求你伸手挽救我。因为即使用我受伤的心
灵，我也看到了你的光辉，我头晕目眩地说：谁能造就到这种境界？“我曾被抛在你视线之
外”，①你是统摄万有的真理。我呢，由于我的鄙吝，我不愿失去你，但我有了你同时又不
肯屏绝虚伪，犹如一人既要说谎，又要知道真实。为此我失落了你，因为你不屑与虚伪并
存。
①见《诗篇》30首29节。
四十二
我能找谁斡旋使我与你言归于好？是否该请教天使们？说什么话求他们？用什么仪式？
许多人力图重返你跟前，自觉气馁，据我所听到的，他们作了种种尝试，堕落到乞灵于荒诞
离奇的幻梦，结果受到欺骗。
他们傲慢地找寻你，炫露着满腹学问，而不是拊心自讼，因此引来了和他们志同道合
的、同样骄傲的“空中妖魔”，②受到妖术邪法的欺骗。他们找寻一位中间人来为自己澡
雪，可是没有找到，以至“魔鬼冒充了光明的天使”，③魔鬼没有肉体，所以对于骄傲的肉
躯特别有吸引力。
②见《新约·以弗所书》2章2节。
③见《哥林多后书》11章14节。
他们都是注定死亡的罪人，他们傲慢地找寻你天父，想和永生不死的、洁净无瑕的你和
好。作为神人之间的中间者，必须具有和神相似的一面，又有和人相似的一面，假如两方面
都同于人，则与神距离太远，假如两方面都同于神，则又与人距离太远，都不能担任中间
者。那个伪装的中间者，由于你的神妙不测的摆布，捉弄那些骄傲的人，他有一点和人相
似，便是罪恶；因为他没有肉体，便摆出神明的模样，要人奉他为神；但“罪孽的果报是死
亡”，①他和人受到共同的果报，和人同受死亡的惩罚。
①同上《罗马书》6章23节。
四十三
由于你神妙不测的慈爱，你向人类显示并派遣了一位真正的中间者，使人们通过他的榜
样，学习谦逊。“这位天父与人类的中间者，即是降生为人的耶稣基督”，①他站在死亡的
罪人与永生至义的天父之间，他死亡同于众生，正义同于天父，正义的赏报既是生命与和
平，他以正义与天父融合，而又甘心与罪人同受死亡，借以消除复皈正义的罪人的永死之
罚；他被预示于古代圣贤，使他们信仰他将来所受的苦难而得救，一如我们信仰他已受苦难
而得救。他以人的身份担任中间者，若以天父的“道”而论，则不能是中间者，因为他与天
主相等，是天父怀中的天父，同时是唯一的天父。
我的慈父，你真是多么爱我们，甚至“不惜以你的圣子为我们交付于恶人手中”②。你
真是多么爱我们，甚至使“圣子与天父相等而不自居，甘心降为仆人，死于十字架上”，③
惟有他在“死亡的人类中不为死亡所拘束”④，“有权舍弃生命，也有权再取回生命”⑤；
他为了我们，在你面前，是胜利者而又是牺牲，因为自作牺牲，所以成为胜利者；他为了我
们，在你面前，是祭司而亦是祭品，因为自充祭品，所以也是祭司；他本是你所生，却成为
我们的仆人，使我们由奴隶而成为你的子女。因此我有理由把坚定不移的希望放在他身上，
你将通过这位“坐在你右面，为我们代求”⑥的他治疗我的一切疾病，否则我绝无希望。我
的病症既多且重，但你的救药自有更大的效力。你的“道”如果不“降世为人，居住在我们
中间”⑦，我们可能想他和人类距离太远，不能和他联系而失望。
想起我的罪恶，使我恐惧不安，我在忧患的重重压迫之下彷徨转侧，想遁入旷野，但你
阻止我，坚定我的心，对我说：“基督的所以为罪人受死，是为使人们不再为自己生活，而
为代其受死者生活。”⑧主啊，为此“我把我的顾虑都卸给你”，“我将钦仰你法律的奥
蕴”。⑨你认识我的愚弱，请你教导我，治疗我，你的独子，“一切智慧的府库”⑩，用自
己的血救赎了我们。骄傲的人们不必再来诬蔑我了，我想到救赎我的代价，我饮食他的血
肉，我分施他的血肉，贫穷的我愿意因此饱饫，也希望别人分享而同获饱饫：“凡追求天父
的人，都将赞美天父！”⑾
①见《腓立比书》2章6节。
②见《罗马书》8章32节。
③见《新约·提摩太前书》2章5节。
④见《诗篇》87首6节。
⑤见《约翰福音》10章18节。
⑥见《罗马书》8章34节。
⑦见《约翰福音》1章14节。
⑧见《哥林多后书》5章15节。
⑨见《诗篇》54首23节；118首18节。
⑩见《歌罗西书》2章3节。
⑾见《诗篇》21首27节。
jeudi 27 mars 2008
Ne prenez guère de temps devant le petit écran
Rentrer à la maison après un jour plein de fatiques, allumer la télévision, s’asseoir confortablement sur le canapé en regardant les nouvelles du jour ou bien des émissions télévisées… voilà bel et bien une image de la vie quotidienne des masses populaires. De nos jours, la télévision est devenue une part indivisible de notre existence comme un des objets ménagers les plus courants et les plus médiatisés. L’influence de la télévision est donc exercée sur chacun.
Par le passé, la télévision était plus ou moins dirigée par l’état à qui la censure et la plupart des chaînes appartenaient. En revanche, aujourd’hui elle est le média le plus regardé et sa liberté de diffusion est quasi-totale. Les limites de la censure sont de plus en plus repoussées. Parallèlement, la privatisation de nombreuses chaînes est mise en pratique.
En effet, la portée de l’influence est plus ou moins importante selon le niveau d’instruction et de réflexion. Ce qu’il faut est que nous sachions discerner le vrai du faux, ce qui est exagéré ou ce que l’on ne nous dit pas. Les adultes ont la capacité de différencier ; quant aux enfants, c’est une autre chose. En Chine, sur CCTV-enfants, il y a certaines émissions proposées aux nourrissons, comme « Baby TV », « Les zouzous » qui sont diffusées par la chaîne « premier âge » en France. Toutes ces émissions veulent explicitement ou implicitement dire qu’elles peuvent rendre les enfants plus intelligents ou plus éveillés musicalement. Contrairement, selon un article « La télévision, est-elle en train de nuire à nos enfants ? » dans le magazine « ça m’intéresse », la télévision expose les enfants à des images trop rapides et des risques qui pourraient freiner le développement de leur cerveau et entraîner chez eux des difficultés de concentration.
Evidemment, « la vie sans télévision » est impossible. Néanmoins, c’est un enjeu de bien apprendre à l’utiliser. Il faut savoir décorer les messages qu’elle diffuse et surtout laisser nos enfants s’éloigner du petit écran.
Par le passé, la télévision était plus ou moins dirigée par l’état à qui la censure et la plupart des chaînes appartenaient. En revanche, aujourd’hui elle est le média le plus regardé et sa liberté de diffusion est quasi-totale. Les limites de la censure sont de plus en plus repoussées. Parallèlement, la privatisation de nombreuses chaînes est mise en pratique.
En effet, la portée de l’influence est plus ou moins importante selon le niveau d’instruction et de réflexion. Ce qu’il faut est que nous sachions discerner le vrai du faux, ce qui est exagéré ou ce que l’on ne nous dit pas. Les adultes ont la capacité de différencier ; quant aux enfants, c’est une autre chose. En Chine, sur CCTV-enfants, il y a certaines émissions proposées aux nourrissons, comme « Baby TV », « Les zouzous » qui sont diffusées par la chaîne « premier âge » en France. Toutes ces émissions veulent explicitement ou implicitement dire qu’elles peuvent rendre les enfants plus intelligents ou plus éveillés musicalement. Contrairement, selon un article « La télévision, est-elle en train de nuire à nos enfants ? » dans le magazine « ça m’intéresse », la télévision expose les enfants à des images trop rapides et des risques qui pourraient freiner le développement de leur cerveau et entraîner chez eux des difficultés de concentration.
Evidemment, « la vie sans télévision » est impossible. Néanmoins, c’est un enjeu de bien apprendre à l’utiliser. Il faut savoir décorer les messages qu’elle diffuse et surtout laisser nos enfants s’éloigner du petit écran.
Le langage et le politique
« Pour l’édification de la culture commune, parlons ensemble le mandarin » ceci est un slogan que vous pouvez souvent apercevoir dans la rue ou à la télévision en Chine. Avec la propagation du mandarin standard inscrite il y a quelques années dans la constitution de la république populaire de Chine. Le mandarin est bel et bien exclusivement parlé dans la plupart de la Chine. A cet égard, le politique intervient discrètement dans l’apprentissage de la langue.
En Chine, il y a 55 minorités nationales (l’ethnie Han est majoritaire). Comme le dit une chanson chinoise « 56 nations, 56 langues, 56 fleurs, on est dans une grande famille ». Les dialectes chinois sont différents et multiples. L’unification linguistique fait donc face à des difficultés sans fin. Cependant il faut la faire au nom de la cohésion sociale.
Culturellement, par rapport à la laideur de certains dialectes, le mandarin standard est une belle langue rythmique en ayant 4 tons et diverses façons de les prononcer. Les dialectes sont essentiellement venus avec la progression des idées et des besoins. Les différents petits peuples ont différents dialectes. Dans une vue d’ensemble, il est aisé de voir un embrouillement de langages. C’est pour cela que la popularisation du mandarin est devenue nécessaire.
En revanche, allumez la télévision, vous pouvez toujours regarder plusieurs émissions régionales dans lesquelles les gens parlent leurs dialectes ou bien regardez wikipédia en chinois, vous aurez 6 différentes langues à choisir. Pourquoi ? C’est un respect des minorités nationales. Chaque nation a sa propre histoire pleine de valeurs culturelles. Exterminer arbitrairement un dialecte est égal à terminer des particularités culturelles. La popularisation du mandarin exige de parler mandarin comme une langue administrative et en même temps conserver certains dialectes pour la vie quotidienne.
Le mouvement d’indépendance tibétaine est un problème épineux pour la Chine. J’ai vu les dires d’un tibétain sur l’Internet « nous n’avons pas le même langue, comment peut-on être un même pays ? ». Sans différencier le vrai du faux (je ne suis pas sûr qu’il y ait des racines entre tibétain et chinois), on peut voir facilement la liaison immanente entre le politique et le langage.
Evidemment, le politique peut et doit intervenir dans l’apprentissage de la langue. Pour l’adhésion sociale, c’est un enjeu de savoir comment les faire parfaitement. Trouver un équilibre est indispensable.
En Chine, il y a 55 minorités nationales (l’ethnie Han est majoritaire). Comme le dit une chanson chinoise « 56 nations, 56 langues, 56 fleurs, on est dans une grande famille ». Les dialectes chinois sont différents et multiples. L’unification linguistique fait donc face à des difficultés sans fin. Cependant il faut la faire au nom de la cohésion sociale.
Culturellement, par rapport à la laideur de certains dialectes, le mandarin standard est une belle langue rythmique en ayant 4 tons et diverses façons de les prononcer. Les dialectes sont essentiellement venus avec la progression des idées et des besoins. Les différents petits peuples ont différents dialectes. Dans une vue d’ensemble, il est aisé de voir un embrouillement de langages. C’est pour cela que la popularisation du mandarin est devenue nécessaire.
En revanche, allumez la télévision, vous pouvez toujours regarder plusieurs émissions régionales dans lesquelles les gens parlent leurs dialectes ou bien regardez wikipédia en chinois, vous aurez 6 différentes langues à choisir. Pourquoi ? C’est un respect des minorités nationales. Chaque nation a sa propre histoire pleine de valeurs culturelles. Exterminer arbitrairement un dialecte est égal à terminer des particularités culturelles. La popularisation du mandarin exige de parler mandarin comme une langue administrative et en même temps conserver certains dialectes pour la vie quotidienne.
Le mouvement d’indépendance tibétaine est un problème épineux pour la Chine. J’ai vu les dires d’un tibétain sur l’Internet « nous n’avons pas le même langue, comment peut-on être un même pays ? ». Sans différencier le vrai du faux (je ne suis pas sûr qu’il y ait des racines entre tibétain et chinois), on peut voir facilement la liaison immanente entre le politique et le langage.
Evidemment, le politique peut et doit intervenir dans l’apprentissage de la langue. Pour l’adhésion sociale, c’est un enjeu de savoir comment les faire parfaitement. Trouver un équilibre est indispensable.
dimanche 16 mars 2008
« Enfant unique » un enjeu à double tranchant
« En ayant un enfant unique, toute la famille est heureuse » ceci est un mot d’ordre lancé par la République populaire de Chine dans les années 70 pour contrôler et baisser la croissance de la population chinoise. Le contrôle des naissances a été joint à la politique du pays en 1970 lorsque la Chine avait un surpeuplement à cause duquel l’économie chinoise stagnait.
Jusqu’à maintenant, la Chine a bel et bien réussi à maîtriser l’augmentation de la population même si elle est encore un des pays les plus peuplés du monde avec 1300 millions d’habitants. Le contrôle des naissances a parfaitement rempli sa mission historique. Néanmoins, « enfant unique » est actuellement devenu une tendance dans la société chinoise surtout dans les grandes villes développées. En apportant de nouveaux problèmes, cette notion (d’avoir un enfant unique) est effectivement un enjeu à double tranchant.
Par rapport à la civilisation chinoise, il est très joyeux d’avoir quatre générations en même temps avec de nombreux enfants. En revanche, ce modèle pyramidal qui représente un dynamisme familial est exhaustivement renversé de nos jours. A la suite de la croissance des enfants uniques, un nouveau modèle « pyramide inversée » paraît. Ayant 2 paires de parents à entretenir et un enfant à élever, un couple est obligé de travailler dur et sa vie n’est plus un paradis. En Chine, pour élever un enfant de la naissance à 16ans, il dépense essentiellement 250000 euros, en plus : jusqu’à 25ans, cela demande environ 500000 euros, excepté les cas imprévisibles, comme des études à l’étranger, de graves accidents etc.… (En Chine, travailler avant le diplôme n’est pas courant) ces frais énormes tombent sur les épaules des pauvres couples. Faute de perfectibilité du système de la sécurité sociale, les couples doivent obligatoirement prévoir une somme d’argent pour faire face à toutes les éventualités. Devant ces pressions insupportables, certains couples ont choisi de vivre sans enfant. Un nouveau genre de couples « TINK » (Two income, no kids) est en voie de paraître dans la société, cependant, à cause de cela, la gérescence est donc accélérée.
Parallèlement, sous les espoirs et les investissements de toute la famille, les enfants uniques ont normalement plus de chances de réussir ; sans avoir la fratrie, ils sont plus rapides à être indépendants et pénètrent dans la relation sociale en avance.
Jusqu’à maintenant, la Chine a bel et bien réussi à maîtriser l’augmentation de la population même si elle est encore un des pays les plus peuplés du monde avec 1300 millions d’habitants. Le contrôle des naissances a parfaitement rempli sa mission historique. Néanmoins, « enfant unique » est actuellement devenu une tendance dans la société chinoise surtout dans les grandes villes développées. En apportant de nouveaux problèmes, cette notion (d’avoir un enfant unique) est effectivement un enjeu à double tranchant.
Par rapport à la civilisation chinoise, il est très joyeux d’avoir quatre générations en même temps avec de nombreux enfants. En revanche, ce modèle pyramidal qui représente un dynamisme familial est exhaustivement renversé de nos jours. A la suite de la croissance des enfants uniques, un nouveau modèle « pyramide inversée » paraît. Ayant 2 paires de parents à entretenir et un enfant à élever, un couple est obligé de travailler dur et sa vie n’est plus un paradis. En Chine, pour élever un enfant de la naissance à 16ans, il dépense essentiellement 250000 euros, en plus : jusqu’à 25ans, cela demande environ 500000 euros, excepté les cas imprévisibles, comme des études à l’étranger, de graves accidents etc.… (En Chine, travailler avant le diplôme n’est pas courant) ces frais énormes tombent sur les épaules des pauvres couples. Faute de perfectibilité du système de la sécurité sociale, les couples doivent obligatoirement prévoir une somme d’argent pour faire face à toutes les éventualités. Devant ces pressions insupportables, certains couples ont choisi de vivre sans enfant. Un nouveau genre de couples « TINK » (Two income, no kids) est en voie de paraître dans la société, cependant, à cause de cela, la gérescence est donc accélérée.
Parallèlement, sous les espoirs et les investissements de toute la famille, les enfants uniques ont normalement plus de chances de réussir ; sans avoir la fratrie, ils sont plus rapides à être indépendants et pénètrent dans la relation sociale en avance.
Le séjour à l’étranger
« Si tu aimes quelqu’un, emmène-le à New York, parce que cet endroit là est le paradis ; si tu déteste quelqu’un, emmène-le à New York, parce que cet endroit là est l’enfer. » ceci est le discours d’ouverture de l’émission chinoise « Des pékinois à New York » qui a déclenché un essor du séjour à l’étranger et des chocs culturels…etc.
En vivant dans une civilisation peut-être extrêmement différente. Le contact permanent avec les habitants du pays permet de mieux comprendre la diversité, de découvrir une autre culture, mais aussi et surtout de mieux connaître soi-même. Depuis 7 mois, je suis en France. Pendant ces 7 mois, j’ai lu beaucoup de magazines politiques et économiques, dont certains articles qui parlent de la Chine et qui ont des opinions différentes des Chinois, quelques fois, des opinions négatives. Pour un chinois, sans différencier le vrai du faux, je préfère comprendre les deux logiques et y réfléchir en y mettant des nuances.
En face d’une culture divergente, c’est un enjeu d’avoir une réaction raisonnable et objective. D’ailleurs, lorsque l’on séjourne dans un pays étranger, ce n’est pas la culture du pays qui nous accepte, mais plutôt nous qui nous y adaptons.
Par ailleurs, les étudiants à l’étranger sont dans une période de totale maturation. S’éloigner de son pays, habiter tout seul loin de son lieu habituel, diriger sa vie sociale… ceci permet de gagner une expérience précieuse et de l’autonomie.
Evidemment, c’est aussi un atout d’avoir étudié ou travaillé à l’étranger lorsque nous établissons notre curriculum vitae.
Enfin, avec de plus en plus d’échanges mondiaux, le séjour à l’étranger représente nécessairement une expérience enrichissante.
En vivant dans une civilisation peut-être extrêmement différente. Le contact permanent avec les habitants du pays permet de mieux comprendre la diversité, de découvrir une autre culture, mais aussi et surtout de mieux connaître soi-même. Depuis 7 mois, je suis en France. Pendant ces 7 mois, j’ai lu beaucoup de magazines politiques et économiques, dont certains articles qui parlent de la Chine et qui ont des opinions différentes des Chinois, quelques fois, des opinions négatives. Pour un chinois, sans différencier le vrai du faux, je préfère comprendre les deux logiques et y réfléchir en y mettant des nuances.
En face d’une culture divergente, c’est un enjeu d’avoir une réaction raisonnable et objective. D’ailleurs, lorsque l’on séjourne dans un pays étranger, ce n’est pas la culture du pays qui nous accepte, mais plutôt nous qui nous y adaptons.
Par ailleurs, les étudiants à l’étranger sont dans une période de totale maturation. S’éloigner de son pays, habiter tout seul loin de son lieu habituel, diriger sa vie sociale… ceci permet de gagner une expérience précieuse et de l’autonomie.
Evidemment, c’est aussi un atout d’avoir étudié ou travaillé à l’étranger lorsque nous établissons notre curriculum vitae.
Enfin, avec de plus en plus d’échanges mondiaux, le séjour à l’étranger représente nécessairement une expérience enrichissante.
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